IEP -
Instituto de Estudios Peruanos
Taller
Interactivo:
Prácticas y
Representaciones de la Nación , Estado y Ciudadanía
en el Perú
Formas de la alteridad. Construccion y
difusión de la imagen del indio americano en Europa durante el primer siglo de
la conquista de América.
Prefacio
y cap. ix•
Emanuele
Amodio
Módulo:
Estudios de caso
Sesión
13
Lima, noviembre de 2002
• Emanuele Amodio, Formas de la alteridad. Construcción y
difusión de la imagen del indio americano en Europa durante el primer siglo de
la conquista de América. Quito, Ed. Abya Yala, 1993.
FORMAS DE LA ALTERIDAD. CONSTRUCCION
Y DIFUSIÓN
DE LA IMAGEN DEL INDIO AMERICANO
EN EUROPA
DURANTE EL PRIMER SIGLO DE LA CONQUISTA DE AMÉRICA
Emanuele
Amodio
PREFACIO
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E
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n esta época dominada por las imágenes, la
importancia de estudiar el uso que se hace de la representación del Otro
sobresale con especial fuerza y lo hemos visto en un sinnúmero de ejemplos en
las manifestaciones a favor o en contra de las celebraciones del quinto
centenario de la llegada de los europeos al continente americano.
Después de cinco siglos, el Occidente todavía está
condicionado por los efectos de aquel momento histórico en que, sobre la
destrucción de pueblos y culturas, fundó su primera apertura al mundo. La
globalización de políticas y economías tuvo en ese momento su verdadero origen
y por él permanece fuertemente marcada.
Aquel primer contacto, con la consecuente conquista
de nuevas tierras caracterizada por la búsqueda de oro, fue también escenario
de conflicto entre imágenes diferentes: la de los españoles y la de Colón,
influenciadas por los mitos orientales; la de la Iglesia misionera, en
búsqueda de nuevas lamas; y, finalmente, las de los mismos indígenas: de sí y
de los extranjeros llegados de otras tierras. No siempre estas producciones
culturales consiguieron fundirse en una nueva representación; no sólo por la
diferencia entre imágenes producidas por los europeos. Es suficiente, en este
sentido, pensar en la diferencia profunda entre las descripciones del indio
producidas por los protestantes ingleses y las producidas por los españoles o,
para permanecer en la
Península Ibérica , las diferencias entre españoles y
portugueses.
Imágenes que se enfrentan entre sí, casi de manera
autónoma, que se mezclan u oponen en el curso de la conquista que, es necesario
subrayarlo, todavía no ha terminado. El Otro contradictorio, una vez ser
diabólico y otra Adán incontaminado; incapaz de actividad política y, al mismo
tiempo, habitante de Utopía. El Otro, monstruo y ser angélico. Ese otro que
llega anegrase a sí mismo, bajo la fuerza de la represión; y que, sin embargo,
es capaz de levantar su rostro cuando el juego de las fuerzas locales le
permite espacios para reproducir antiguas imágenes o, también, crear nuevas
formas, muchas veces sincréticas.
2
Estos procesos, activos durante todos estos cinco
siglos, de cierta manera parecen estar presentes en su globalidad ya desde los
primeros años de la conquista. Como si todas las imágenes futuras hubiesen sido
producidas de una vez y para siempre y después reproducidas, poco a poco,
durante los siglos siguientes. Es así como encontramos el origen del Buen
Salvaje de la época ilustrada ya en la mitología cristiana de Bartolomé de Las
Casas; o la “demonización” del indio por parte de los modernos misioneros
norteamericanos, presente también desde la primera mitad del siglo XVI.
Por todo esto, nos pareció importante analizar la
primera producción europea de las imágenes del indio americano, con la
finalidad de aclarar sus orígenes y sus transformaciones, en América y en
Europa, en esa misma época que se considera como el comienza de la “modernidad”
de Occidente.
La tarea que nos hemos propuesto llevar a cabo no
estaba libre de peligros, claramente epistemológicos, y por esto el resultado
debe ser considerado más como un recorrido dentro de algunos contextos
históricos, que como un discurso concluido y completamente clarificador. Sin
embargo, es necesario comenzar a caminar para reconocer y construir el camino
posible.
DE LA IMAGEN DEL INDIO
AMERICANO
Capítulo XI
Hemos visto como las categorías europeas medievales
utilizadas para la percepción/construcción del Otro asiático y africano fueron
utilizadas para la elaboración de la imagen del indio americano. Sin embargo,
es evidente que el aumento de las informaciones sobre la realidad americana
terminaba por influenciar la construcción de esa imagen. De esta manera, se
produce una mezcla de datos reales, que servían de base para la construcción de
la imagen, y datos míticos, que realizaban la función de refuerzo de la
identidad europea. Esta irrupción de datos reales que transforma la imagen del
indio es perceptible en la evolución de las representaciones americanas durante
el mismo siglo XVI. Es el caso, por ejemplo, de los gigantes americanos.
La literatura fantástica medieval había colocado en
Oriente un país de gigantes, como el del rey Geti Hygelac del Liber Mostrorum
(cfr. Porsia, 1976: 139). Colón, a su vez, había anotado que los indígenas
encontrados eran "sobrecrecidos" y "de muy linda estatura y
todos grande” (Las Casas, II, 1951: 139), sin remarcar demasiado la posibilidad
que fueran gigantes. Es Vespucio quien explícitamente hecha mano a la mitología
clásica cuando afirma que las mujeres de la actual isla de CuraÇao parecían
todas como "Pantesilea y los hombres Anteo".
Particularmente en la Carta a Lorenzo Francesco de
Médicis del 18 de julio de 1500, Vespucio abunda en los detalles afirmando que
las mujeres eran "...de tan gran estatura que no había ninguna de ellas
que no fuese más alta que yo un palmo y medio" (Vespucio, 1985:22). De
esta manera, la imagen de los gigantes americanos comienza a poblar la
geografía americana (cfr. figura 1). Pigafetta, en viaje con Magallanes en
1519, los encuentra en la
Patagonia : "Este hombre era tan alto que con la cabeza
apenas le llegábamos a la cintura" (Pigafetta, 1986: 47). Otra noticia de
los gigantes la reporta Cieza de León (1553) referida a los habitantes de la
costa del actual Ecuador, vencidos por los incas (cfr. Krickeberg, 1971: 190,
191).
Resulta evidente como, desde la primera observación
de Colón, la noticia se ha transformado, creando el "monstruo"1 Sin
embargo, el aspecto interesante del fenómeno es el siguiente: desde la mitad
del siglo XVI, con el aumento de informaciones sobre América, la noticia de la
existencia de gigantes ya no es completamente aceptada y hasta es motivo de
bromas, como la de Michael Lindener en una "Katzipori" alemana de
1558.
Digna de mención es una parodia de las “Newen
Zeytungen» y de los gigantes de América publicada por Michael Lindener en una
pequeña colección de bufonadas alemanas “Katzipori” de 1558. En una “verdadera
información nueva” (Newe Zeytung) de una fabuloso gigante, de la isla Cubagua,
Lindener se burla tanto del estilo sensacional de los Zeytungen como de la
pretendida existencia de “gigantes descritos en relatos de viajes (Vespucio) o
en cosmografías (Sebastian Münster), describiendo un hombre cuya cabeza es más
grande que la universidad de Paris, con ojos más grandes que la ciudad de
Gante" (Kónig, 1990: 153).
La broma sirve claramente para negar valor a lo que
se creía adherente a la realidad encontrada y descrita. Sin embargo, si bien se
tornaba relativamente fácil poner en duda la existencia de
"monstruos" físicos, no pasaba lo mismo para los
"monstruos" culturales. Por ejemplo, volviendo a los gigantes de
Cieza de León, estos fueron eliminados, según lo que cuenta el Cronista, porque
"... usaban unos con otros el pecado nefando de la sodomía, tan gravísimo
y horrendo" (Krickeberg, 1971: 191)2.
La atribución a los indios de prácticas sodomitas
fue tan común en los cronistas del siglo XVI que debe ser considerada como una
de las características clave de la imagen de los indios construida por los
europeos (cfr. Cardín, 1984)3. De cualquier manera, se trata de descripciones
escritas que no producen explícitas producciones iconográficas, aparte algunos
pocos casos. Sin embargo, el proceso de representación se produce también en
este caso.
Queremos hacer referencia, sobre todo, al contenido
estético de las descripciones del indio: en todos los casos, se hace referencia
a un excesivo “cuidado de sí" por parte de los hombres, al uso de pinturas
y plumas, etc. Sirva aquí, para todas, una frase de Pedro Mártir de Anglería de
la Carta 186:
“Dicen que los machos se diferencian poco de las hembras” (Mártir de Anglería,
1990: 58).
Si ahora observamos las imágenes producidas en el
primer siglo de la conquista, percibimos que estas mismas características están
presentes en las comunes representaciones del indio americano, redundando así
el juicio negativo. Véase por ejemplo, los tupinambá de Hans Staden con sus
plumas y sus pinturas poco "masculinas" a la mirada europea o, sobre
todo, gran parte de los dibujos de De Bry, Y no es ciertamente una coincidencia
casual que, por lo menos hasta la polémica ilustrada sobre el Nuevo Mundo
(Buffon, De Pauw, etc.) dos siglos más tarde, los indios americanos fuesen
pensados todavía como "genésicamente débiles”, lo que producía (según la
justificación europea) el deseo de la mujeres indígenas de acostarse con los
europeos (cfr. Gerbi, 1982)4.
En el continente americano, la represión de la
homosexualidad, cuando existía de verdad o sólo como pretexto, fue llevada
adelante con entusiasmo por parte de los españoles. Cualquier actitud que podía
delatar la existencia de tales prácticas venía reprímida con fuerza y la
inquisición se dedicó con mucho esmero a esta tarea, sobre todo en ciudades
como Lima y Ciudad de México. De estos eventos, nos queda una imagen de De Bry
(1595) que representa a unos indígenas acusados de sodomía y condenados por
Vasco Núñez de Balboa a ser comidos por los perros (figura 2).
En verdad, no se trataba sólo de la sodomía. Es
toda la sexualidad de los indios que es considerada de manera
"extraordinaria": desde los hombres sodomitas y los efebos, hasta la
"lascivia" de las mujeres, los indígenas americanos fueron puestos
fuera de la "normalidad" de las relaciones entre los sexos, hasta
volverse modelos negativos útiles para su utilización en Europa como ejemplos
moralizantes. Aquí no importa si de verdad las prácticas sodomitas estaban o no
tan difundidas; importa sí subrayar el éxito de tal acusación y su repetición
monótona durante toda la época colonial. Lo que tal vez explica tal actitud es
el "escándalo" que la desnudez de los indios causó en los europeos.
La desnudez de los indios, desde los primeros años
de la conquista, fue vivida con ambivalencia por los europeos: por un lado,
produce la atribución de una sexualidad anormal y, por el otro, bajo el empuje
de la búsqueda del Paraiso Terrenal de Colón, les es atribuida un estado de
"pureza". Véase la siguiente descripción de Bartolomé de Las Casas
del encuentro de Colón con los indígenas antillanos:
“ ... Andaban todos desnudos, como sus madres los
habían parido, con tanto descuido y simplicidad, todas sus cosas vergonzosas de
fuera, que parecía no haberse perdido o haberse restituido el estado de la
inocencia, en que un poquito de tiempo, que se dice no haber pasado de seis
horas, vivió nuestro padre Adán." (Las Casas, I, 1951, p.221).
Tal caracterización, también después de la caída
del sueño edénico, continuó funcionando para atribuirles una mítica edad del
oro, donde la inocencia primordial se asocia a la ausencia de propiedad
privada. La evocación de una edad mítica, en realidad, esconde un código
económico y mercantil: existen grandes riquezas de las cuales los habitantes de
esas tierras no saben que hacer, dado que viven en inocencia... De aquí, la
justificación fácil para apropiarse de esas tierras (cfr. Crovetto, 1990: 15).
De este cruce entre inocencia, desnudez y oro, la más alta representación
iconográfica es constituida por la imagen del rey de Manoa recubierto de oro,
El Dorado, dibujado por De Bry (figura 3).
Por lo que se refiere a la desnudez del indio, es
necesario también hacer referencia al status ocupado por las imágenes
iconográficas en las sociedades europeas. Durante el siglo XVI, las imágenes
iconográficas recorren dos “circuitos icónicos” (Ginzburg), uno público y uno
privado, con finalidades diferentes en la mayoría de los casos. Mientras que el
circuito público, por lo menos en uno de los niveles socioculturales de
circulación, incluía también imágenes "morales" utilizados por la
iglesia "...en una propaganda dirigida a las masas compuestas en general
por analfabetas” (Ginzburg, 1986b: 135); el circuito privado incluía también
imágenes destinadas a un uso erótico.
Es evidente que este segundo circuito excluía los
grupos sociales populares, sobre todo porque esas imágenes iconográficas eran
producidas en su mayoría por encargo. Nos parece que este segundo circuito
icónico puede ser considerado también como el trasfondo de la circulación de
las imágenes del indio americano. De hecho, nos encontramos con una gran
producción de imágenes de hombres y mujeres desnudas de las cuales se describe
una sexualidad exagerada o, en casos más sofisticados, como el de Vespucio,
junto a descripciones literarias y menudas de sus cuerpos desnudos y del uso
que de ellos hacen5.
No resulta así fuera de lugar adelantar la
hipótesis de que la iconografía americana ocupó un lugar en el circuito icónico
destinado a la mirada "erótica" de los estamentos acaudalados de la
sociedad europea, italiana sobre todo, del siglo XVI.
Aparte de las descripciones de las colecciones
privadas de dibujos del siglo XVI, la relación entre iconografía americana y
erotismo parece suficientemente demostrada por el análisis contextual de la
relación entre figuras y textos de muchas publicaciones de contenido americano.
No se trata solamente de De Bry, bien antes y desde el comienzo de la
circulación del material americano escrito y dibujado, las descripciones
escritas abundan en descripciones "atrevidas" de los cuerpos desnudos
y de las prácticas sexuales de los indios, mientras los dibujos ofrecen a la
mirada europea la prueba fehaciente de la descripción. Y vale también el proceso
contrario: a partir de la representación gráfica, que deja entrever unas
posibilidades eróticas negadas en Europa, el texto escrito será reinterpretado
bajo esta óptica, de manera que hasta las descripciones más castas terminan
siendo motivo de lectura “libertina".
Un ejemplo representativo de esta redundancia entre
texto escrito y texto iconográfico, puede ser considerado el libro de Cesare
Vecellio. Se trata de una larga recopilación de informaciones sobre la manera
de vestir de gran parte de las poblaciones del mundo conocidas en la época.
Cada corta descripción está acompañada por un dibujo rico en detalles del
personaje descrito. Y es en el capítulo 12, agregado en la segunda edición, que
la contraposición entre hombre y mujeres europeas, vestidos de manera
sobreabundante, e indígenas americanos, en gran parte desnudos, se hace
explícita, cargándose particularmente la descripción de los indios de un aura
de erotismo, subrayada por la constante referencia a los órganos sexuales. De
esta redundancia entre escritura e imágenes, citamos las figuras de la reina y
la del paje, con su evidente parentesco con la pintura florentina del
Renacimiento (cfr. figuras 4 y 5).
Finalmente, en la relación entre erotismo e
iconografía, es necesario considerar un aspecto importante de su difusión. La
utilización cada vez mayor de la imprenta en la producción de libros implicó
una parcial ruptura de los circuitos: "gracias a ella, un público todavía
para nosotros no bien definido, pero que incluía de cualquier manera estratos
sociales subalternos (artesanos y hasta campesinos), entró en contacto no
solamente con la página impresa, sino también con las imágenes que a menudo las
acompañaban. La existencia de libros a precios relativamente bajos, en general
con ilustraciones, aumentó de una vez, en sentido cualitativo y cuantitativo,
el patrimonio de palabras y de imágenes de esas clases sociales"
(Ginzburg, 1986b: 150). Si a la producción de libros añadimos también la de las
"Hojas volantes”, como las "Zeitungen” alemanas, que contenían a
menudo imágenes americanas, podemos identificar un fenómeno muy amplio de
disfrute de esas imágenes, tal vez con finalidades muy diferentes de las
previstas por sus editores. De hecho, si es demostrada la utilización erótica
de las imágenes iconográficas por parte de los grupos sociales dominantes del
siglo XVI, no es de extrañar que el mismo fenómeno se haya dado también a
niveles populares, cuando fue posible acceder a imágenes de ese tipo. A final
de cuentas, debían ser muy escasas las oportunidades para un campesino de ese
siglo ver una mujer desnuda y, todavía menos, las posibilidades de una mujer de
contemplar a un hombre sin ropa. Las imágenes fueron así, tal vez, un sucedáneo
útil para satisfacer tales curiosidades.
Es evidente que la circulación de este tipo de
imágenes, en el contexto de la cruzada moralizadora de la iglesia en el siglo
XVI, terminó por desatar la reacción eclesiástica. Protagonista, entre otros,
de esta represión en Italia fue el Teólogo Catarino Politi, quien incluyó a los
mismos curas y obispos que coleccionaban dibujos mitológicos en su lucha contra
las imágenes eróticas (Ginzburg, 1986b: 137)6.
Tal vez debido a esta represión eclesiástica, al
lado de los cambios determinados por la presencia europea en América, desde el
final del siglo XVI los indios fueron cada vez más representados con ropa al
uso europeo, en el intento de eliminar el carácter "escandaloso” de sus
cuerpos desnudos7. Véase, por ejemplo, la representación de un indio bautizado
por Luis XIII reproducida en la obra de C. D'Abbeville Historia de la misión y
de los misioneros capuchinos de la isla de Marahú , de 1614; o los indios
tupinambá vestidos con una mezcla de ropa europea y plumas indígenas dibujados
en 1613 para el libro de Yves D’Evreux Viaje al norte de Brasil (cfr. figura
6).
Volviendo a la desnudez real del indio americano,
superada la fase “edénica", ésta fue asumida como índice de una condición
de pecado. El indio desnudo se vuelve hombre bestia, con sus costumbres
abominables como la sodomía y, naturalmente, el canibalismo. Desde Colón y
Vespucio, una porción de grupos indígenas será considerada caníbal y, todavía
antes que el texto de Hans Staden circulara por Europa, una de las
“Zeytungen" alemanas -a partir del texto de Vespucio sobre la " ...
carne humana salada y colgada de las vigas, como entre nosotros se usa ensartar
el tocino y la carne de cerdo" (Vespucio, 1985: 65)- publica en 1505 la
xilograria de dos colores de una escena caníbal, acompañada de un larga leyenda
con detalles realistas de tales prácticas (cfr. figura 7)
El texto que acompaña el dibujo de la figura 7 es
el siguiente:
"Esta figura nos indica la gente y la isla
encontrada por el rey cristiano de Portugal y sus súbditos. La gente es bonita,
desnuda, de cuerpo café y bien proporcionada; las cabezas, cuellos, brazos,
genitales y pies de las mujeres y de los hombres están un poquito cubiertos de
plumas. Los hombres tienen también muchas piedras preciosas en sus caras y en
sus pechos. Nadie posee nada, pues todas las cosas son comunes. Y los hombres
tienen a las mujeres que les gustan, sean madres, hermanas o amigas, en eso no
hay diferencia. También se pelean entre sí. También se comen entre sí hasta a
los mismos asesinados, y cuelgan esa misma carne al humo. Llegan a vivir 150
años. No tienen gobierno" (en Kügelgen Kropfinger, 1990: 474).
Por todo el siglo XVI, los cronistas oficiales y
los viajeros llenarán sus escritos con las descripciones de las prácticas
canibalísticas de gran parte de los indígenas del Nuevo Mundo. Aunque toca a
Colón dar inicio a tales mitos, es Vespucio quien elabora las comparaciones
entre las prácticas de cocina europeas y las prácticas caníbales, imponiendo
una equivalencia entre dos acciones que, al contrario, en la realidad
etnográfica no son comparables: de hecho, en un caso se trata del consumo
cotidiano de comida (Europa), mientras que en el otro del consumo ritual en el
contexto de ceremonias religiosas. Pruebas de esta ritualidad las encontramos,
entre otros, en el mismo Hans Staden, máximo propagador de la imagen de los
caníbales.
En la descripción de Staden, aparte de las
exageraciones del europeo, es evidente la característica religiosa del evento
(como, por ejemplo, la necesidad de que quien había dado muerte al prisionero
realizara una serie de ceremonias purificadoras después del evento).
Sin duda, una diferente percepción de las prácticas
caníbales se produjo en la misma época de la primera conquista. Es, el caso,
por ejemplo de Bartolomé de Las Casas quien explícitamente niega su existencia,
atribuyendo los huesos colgados en las casas de los indígenas (a partir de los
cuales se había hablado de canibalismo) a prácticas funerarias.
Lo mismo pasa con Walter Raleigh que, con sutil
observación etnográfica, describe el mismo fenómeno, citando también la
ingestión ritual de huesos pulverizados: "Acostumbran moler los huesos de
sus jefes muertos hasta reducirlos a polvo, el cual toman después sus viudas y
amigos disueltos en diferentes tipos de refrescos” (Raleigh, 1596: 43).
La caracterización ritual de esta práctica es tan
evidente que lleva a pensar en un intento de conseguir una "comunión"
con el muerto, sentida como continuación vital y ritual de la vida del difunto
a través de sus allegados (cfr. Whitehead, 1984)8. De cualquier manera, la
imagen del canibalismo desenfrenado fue más fuerte que aquella del
"consumo ritual del muerto" constituyendo, junto con las otras
características negativas atribuidas al indio americano, un complejo ideológico
capaz de generar una imagen global coherente y de signo contrario a la de sus
productores y difusores.
Con el avance de la conquista americana, los
españoles se encontraron también frente a sociedades que no podían ser
identificadas a través de esos códigos. De hecho, el contacto con las sociedades
incaica y azteca produjo una reestructuración en la percepción europea, ya que
se tuvo que tomar en consideración que no todos los indígenas andaban desnudos
y carecían de gobierno.
De esta manera, desde las primeras décadas de la
conquista, los europeos elaboraron por lo menos tres categorías de indígenas:
los “inocentes adaníticos"; los "salvajes caníbales"; y los
"paganos organizados”. Esta triple categorización redistribuirá sin muchas
transformaciones los varios códigos elaborados en la primera fase de la
conquista, como fue el caso de la acusación de canibalismo elaborada en el
Caribe y “constatada" en México (cfr. Kónig, 1990: 154-155). Resumimos las
características culturales que fundan, en lugar de las disformidades físicas,
la diferencia atribuida por los europeos y que sirven de base para la
producción de los códigos perceptivos del Otro americano.
Indios Europeos
Desnudos Vestidos
Caníbales Horror al canibalismo
Polígamos Monógamos
Incestuosos Horror al incesto
Sin propiedad Con propiedad
maternal maternal
Sin gobierno Con gobierno
A estas características atribuidas por los europeos
hay que añadir también la de "paganos", que puede considerarse
corolario de las otras. La falta de reconocimiento de características
religiosas en la ceremonia tupinambá es sólo un aspecto del problema inherente
a la "religión del Otro". En los primeros años de la conquista, por
lo menos antes de conocer los templos mexicanos y peruanos, la percepción
general concordaba con la de Colón en la no existencia de religión entre los
indios. Colón, empujado al' viaje también por motivaciones religiosas o, por lo
menos, así lo registra en sus Diarios, escribe el 16 de octubre de 1492, entre
la descripción de un árbol "disforme" y la de peces monstruosos:
"No le cognosco secta ninguna y creo que muy presto se tornarían
cristianos, porque ellos son de muy buen entender" (Colón, 1984: 37).
Al lado de esta atribución, correlata directamente
con la visión edénica que no favorecía completamente la actitud misionera,
puesto que se basaba en la ausencia de pecado, bien temprano se produce otra
que termina por ocupar todo el espacio de la alteridad religiosa: los indios
adoran al demonio9.
Para llegar a esta conclusión y era necesario
reconocer antes que nada que los indios poseían una religión. A este fin, de
manera gradual, se identificaron entre la población indígena unos personajes
especiales como los "curanderos" (en el caso de Benzoni) y los
"adivinos" (Staden), con funciones "sacerdotales” (Vecellio).
La segunda fase es representada por el
descubrimiento de la existencia de templos en algunas regiones (Perú, Méxíco),
demostrándose así que sí tenían religión y su dios era el sol (cfr. la figura
8). Desde aquí, falta poco para llegar a una conclusión general: tienen
religión, pero no son cristianos y, por consecuencia, adoran el diablo (o, en
su variante: son paganos).
De cierta manera, la no existencia de estatuas con
función religiosa en las islas antillanas y en la Tierra Firme , aparte
el caso de los cemi taínos, no había favorecido la atribución de religiosidad
como había acontecido en Perú y México. Por esto, se atribuyeron a esos
indígenas rituales nocturnos en los bosques, donde se encontrarían con el
diablo, según el modelo medieval del aquelarre.
También a nivel iconográfico podemos encontrar
ejemplos de esta evolución en la representación de la religión del indio
americano: desde la curación de los enfermos con humo de tabaco (Benzoni),
hasta la adoración del sol (idem). White dibujará también las danzas religiosas
de los indios de Centroamérica y sus rituales funerarios. Sin embargo, es con
De Bry que se produce la total transformación de los indios “edénicos” en
indios "diabólicos". Véase, por ejemplo, la portada del libro de
Benzoni reeditado por De Bry en 1594, donde los indios rodean en adoración una
figura terrible puesta en un trono, con alas de murciélago y cuernos; o la
transformación de los adoradores del sol del mismo Benzoni, en adoradores del
diablo por parte de De Bry, en la misma edición citada de la Historia del Mundo Nuevo.
Las figuras 9 y 10 muestran este último proceso.
A partir de esta representación, se volvía fácil
justificar la represión violenta por parte de la Inquisición de todos
aquellos rituales indígenas que servían para mantener la identidad de esas
poblaciones y, al mismo tiempo, eran expresión de la resistencia a la
integración compulsiva. Si esos rituales se realizaban para tener
"comercio" con el diablo, era legítimo reprimirlos, utilizando todo
el rigor y las técnicas ya ampliamente aplicadas por la iglesia durante todo el
medievo en Europa.
La característica de "paganidad" viene a
completar, de cierta manera, la formación del código utilizado en la
construcción de la imagen del indio por parte de los europeos (junto con
“salvaje" y "bárbaro"). No se quiere negar, con esta conclusión,
la existencia de códigos diferentes, como el "edénico", para la
percepción del indio; y tampoco olvidar que la división maniquea entre
"indios buenos” e "indios malos" no sirvió sólo para oprimir a
algunas sociedades indígenas, sino también para defender a otras, como fue el
caso de la polémica entre Las Casas y Sepúlveda (cfr. Hoornaent, 1970).
Sin embargo, nos parece que, pasado el primer
momento de "edenización", la defensa misionera se justificó a través
de una supuesta "incapacidad" de los mismos indígenas para defenderse
(y, por esto, la necesidad de medidas y leyes protectoras), y no sobre la
atribución de verdadera "humanidad". Esta "infantilización"
del indio, que en gran parte ha continuado durante toda la historia de la
conquista, no entra en contradicción con los códigos arriba identificados. Al
contrario, esa actitud puede ser considerada intrínseca a éstos, ya que el
"bárbaro", primordialmente, es tal porque no sabe hablar (como los
niños, quienes deben aprender, etc.).
En general, todas estas diferenciaciones del código
perceptivo deben ser consideradas como articulaciones de una oposición mucho
más amplia que refiere a la construcción de cualquier sociedad. Queremos
referirnos a la oposición cultura/naturaleza que normalmente permite a las
sociedades emerger de la naturaleza, del caos, del sin nombre, para construir
un espacio de conciencia cultural. Esta oposición no es activa sólo ab initio,
sino que continúa sustentando la identidad de cada grupo social a través de
mitos, actitudes, modelos de conducta, etc. Además, esa oposición no funciona
sólo frente al mundo de la naturaleza, sino también frente a las otras
sociedades: el Otro "naturalizado" permite la humanidad
"culturizada". Así, el "salvaje", el "bárbaro" y
el "pagano" son asimilados al mundo de la naturaleza que, en el caso
de Occidente, tiene un sentido bien particular.
De hecho, frente a la relación, armónica de la
oposición naturaleza/cultura existente en muchas sociedades indígenas
encontradas por los europeos en el Nuevo Mundo, el Occidente impone una
oposición dramáticamente vivida, donde la naturaleza no es un Otro con el cual
relacionarse, sino una "cosa" para ser conquistada y utilizada.
Y no es ciertamente una mera coincidencia que en la
iconografía europea. Se termina representando el continente americano como un
hermosa mujer (cfr. figura 11). De hecho, porlo menos dentro la cultura
europea, aunque con sus diferenciaciones, la oposición naturaleza/cultura es
homogénea con aquella de mujer/hombre, donde “mujer" y
"naturaleza" son términos directamente correlacionados. Así, nos
encontramos con muchas representaciones alegóricas, desde la época de Felipe
II, donde a los pies del rey una mujer ofrece frutas y flores, símbolo de la
abundancia y, por ende, de su identificación con la naturaleza.
Es el caso, por ejemplo de un dibujo del pintor
Blas de Prado que muestra a Felipe III con la alegoría de las cuatro partes de
mundo, mientras la mujer/ América, identificable, por las saetas que lleva en
sus hombros, ofrece los frutos de la abundancia americana (cfr. García Saez,
1990, 424).
América como una mujer/naturaleza que se ofrece al
hombre europeo. No se trata de una metáfora moderna, útil aquí para aclarar un
proceso histórico cultural; al contrario, fue una imagen conscientemente
utilizada para justificar la conquista y el saqueo de las riquezas americanas,
un código para la percepción y construcción del Otro. Véase, para terminar, el
siguiente texto de Sir Walter Raleigh de finales del siglo XVI:
“Para
concluir diremos que guayana
es un país que todavía conserva su
doncellez,
que no ha sido violada ni
saqueada,
engañada o mancillada;
su tierra no ha sido rota ni
desgarrada,
ni la virtud y gracia de su suelo
ha sido gastada;
sus sepulcros no han sido violados
para buscar oro;
sus minas no han sido rotas por
las picas y barras,
ni las imágenes de sus templos han
sido profanadas o robadas”
ILUSTRACIONES
Figura 1: Gigantes de la Patagonia (Sebalt de
wert, 1600), (Sebastián 1990)
Figura 2: Indios Acusados
de sodomía y castigados por Núñez de Balboa (De
Bry, 1595), (Uslar Pietri, 1962)
Figura 3: El Dorado (De
Bry, 1595), (Biblioteca Nacional, Caracas)
Figura 4: Traje de la Reina , (Vecellio, 1598; 497)
"La reina camina
adelante con los cabellos sueltos, con muchos collares al cuello, en la espalda
y en las piernas; se deleitan mucho pintándose, se cubren la espalda y las
partes vergonzosas con hoyas de árboles; y en las orejas llevan huesos de
peces" (Vecellio, 1598: 498)
Figura 5: Traje de los
pajes (vecellio, 1598:499)
"Este paje es uno de
los que, como dijimos arriba, camina delante del rey, con ese parasol hecho de
plumas para resguardarlo del sol; van todos desnudos, se cubren las partes
vergonzosas con algunas pieles; llevan colas que les cuelgan por atrás"
(Vecellio, 1598: 500)
Figura 6: Indios tupinambá
con trajes a la moda europea (D'Evreux, 1613)
(Ribero, 1990)
Figura 7: Escena de la vida
cotidiana de los caníbales del Brasil (1505), (Lehner, 1966)
Figura 8
Figura 9: Indios del Perú
que adoran al diablo (De Bry, 1594)
Figura
10: América (Grasset de saint Sauveur), (Gheerbrant, 1989: 39)
1 Sobre el tema de los gigantes americanos se volverá a
hablar en el Setecientos, cuando sin más se encontrarán... sus huesos en la
región de Puerto Viejo en el actual Ecuador (cfr. Archivo del Museo Naval,
Madrid, Ms. 210). En 1767 el Abat FranÇois Gabriel Coyer publicará su
"Carta al Doctor Maty, secretario de la Sociedad Real de Londres,
sobre los gigantes de la
Patagonia " (cfr. Coyer, 1984).
2 Resulta interesante anotar que Cieza de León intenta salvar
a los Incas de este tipo de acusación, atribuyendo a ellos la destrucción de
los gigantes sodomitas " y nunca se dice ni se relata que nadie de ellos
[los incas] usaba el pecado supradicho, al contrario odiaban a los que lo
usaban..." (Cieza de León. 1973: 98)
3 Sobre el tema de la represión de la homosexualidad en
España durante el Antiguo Régimen, cfr Tomás y Valiente, 1990 35-55; y
Carrasco, 1985.
4 La contraposición de género masculino/femenino -como
correlato de la oposición comportamental cuidado de sí- descuido de sí puede
ser rastreada a lo largo de toda la Edad Media (cfr. Jacquart y Thomasset, 1989) y no
cabe duda que de ella participaron los primeros conquistadores españoles de
América (cfr. Cardín, 1982). De esta manera, a un excesivo "cuidado de
sí" correspondería en los varones una feminidad índice de condición o
prácticas sexualmente no aceptadas para éstos. De aquí, la acusación de
“sodomitas" a los indios americanos. Con el siglo XVII y buena parte del
XVIII, este código terminará evolucionando en Europa, hasta producir la
aceptación de una estética masculina feminizada, sin necesariamente generar la
acusación de sodomía y la consecuente sanción moral (cfr. Martín Gaite, 1991).
5 Véase, por ejemplo la siguiente descripción de las mujeres
y de sus prácticas sexuales elaborada por Américo Vespucio en su Carta a Pier
Francesco de Medici de 1503: “Otra costumbre tienen tan atroz y fuera de toda
credulidad humana: siendo sus mujeres lujuriosas, hacen hinchar los miembros de
sus maridos de tal manera gruesa que parecen deformes y brutales, y esto con
cierto artificio suyo y la mordedura de ciertos animales venenos; por esta
causa muchos de ellos lo pierden y quedan eunucos. No tienen paños de lana ni
de lino, ni aun de bombasí, porque nada de ello necesitan. No tienen bienes
propios, sino que todas las cosas tienen en común. Viven juntos sin rey, sin
autoridad, y cada uno es señor de sí mismo. Tienen tantas esposa como lo
desean, y el hijo se acuesta con la madre, y el hermano con la hermana, y el
primo con la prima, y el viandante con cualquiera que se encuentra. Cada vez
que quieren deshacen los matrimonios y en estas cosas ninguno observa orden... Las
mujeres, como ya te dije, aunque van desnudas y son lujuriosas, no tienen nada
defectuoso en sus cuerpos hermosos y limpios, ni tampoco son tan feas como
alguien podría tal vez suponer, porque, aunque sean abundantes en carne, no se
evidencia fealdad, la cual en gran parte está disimulada por la buena
complexión. Una cosa nos ha parecido milagrosa, que entre ellas ninguna se veía
con los senos caídos; y las que habían parido en nada se diferenciaban de las
vírgenes por la forma del vientre y estrechura, y en las otras partes del
cuerpo, que por honestidad no menciono, parecían semejantes a éstas. Cuando con
los cristianos podían unirse, llevadas por su mucha lujuria, todo su pudor
contaminaban y prostituían” (en Amodio, 1992: 57).
6 Se hace aquí referencia particularmente a un texto de
Catarino Politi: Disputacio... de culto et adoratione imaginum (Roma, 1552).
7 De cualquier manera, la represión de la costumbre de andar
"desnudos" (por lo menos según la percepción europea) fue reprimida,
directa e indirectamente, desde los primeros años de la conquista. Con ordenes
reales, recogidos en la misma “Recopilación de las Leyes de los Reynos de las
Indias", se indicaba a los funcionarios, militares y doctrineros la
necesidad de "convencer" a los indios a andar "vestidos con más
honestidad y decencias en sus personas» (lib. VI, tít. 1, ley XXI). Sobre este
tema, cfr, Martín, 1972).
8 Aunque podería parecer poco fundata historicamente la
comparación entre “comunión” cristiana con su ingestión simbólica del cuerpo de
Cristo y "comunión" con el enemigo muerto en el caso de algunos
pueblos indígenas del Caribe -ingestión no simbolica-, esta se impone ya que
fueron los mismos misioneros cristianos a percebir la "equivalencia"
entre ritos indígenas y ritos europeos, En este sentido, la "estirpación
de idolatrías" fue producida también a causa de la semejanza detectada.
9 No hay que menospreciar el problema teológico producido por
este tipo de caracterización: si los indios eran inocentes como Adán, entonces
no habían pecado y, por consecuencia, no tenían necesidad de ser redimidos (es
decir: convertirse a la versión histórica del cristianismo). Si así hubiera
sido, se venta abajo una de las justificaciones más importantes de la
conquista: la evangelización (es decir: vinimos para salvarlos...). Aparte de
los debates entre Las Casas y Sepúlveda, la solución fue relativamente simple:
aunque viviesen sin pecar, en cuanto hijos de Adán, los indígenas conllevan la
mancha del pecado original del cual sólo Cristo redime. Por el otro lado, una
vez que el código edénico pierde importancia, substituido por el de “adoradores
del diablo", el problema ya no tenía sentido y la evangelización ya era un
hecho dado por descontado.
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