Mesianismo en América hispana: el Taki
Onqoy
Luis Millones
Universidad Nacional Mayor de San Marcos - Lima, Perú.
lm101@nyu.edu
Resumen
El
presente artículo es una síntesis de la nueva dimensión del estudio del
movimiento mesiánico del taki onqoy, cuya extensión en el siglo XVI se pensó
circunscrita al Obispado del Cuzco. A raíz de la publicación del Informe al Rey
de Bartolomé Alvarez ahora sabemos que un ritual del mismo nombre, y con
características similares, fue descubierto en Oruro. El taki onqoy es uno de
los mesianismos más tempranos en los Andes, si nos referimos a los que fueron
provocados por los europeos. Su importancia crece en la medida en que su
ideología plantea la existencia de dioses desconocidos por los Incas y, a su
vez, da primacía a las deidades menores del Tahuantinsuyu, además desconoce el
poder del Dios Sol o Inti, el padre divino de la dinastía gobernante
.
Introducción
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M
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ilenarismo,
mesianismo o quiliasmo y una docena de otros nombres han sido usados para
denominar a estos movimientos sociales que esperan un signo divino para que se
transforme el universo en que viven al que sienten injusto. Si se les llama
milenarismos es porque al momento en que Cristo reinará en persona sobre la
tierra y el diablo será impotente: "Vi a todos los que no habían adorado a
la bestia ni a su imagen y no habían recibido su marca en la frente o en la
mano. Volvieron a la vida y reinaron mil años con el Mesías" (Apocalipsis
20: 4). Quiliasmo viene del griego chiloi, que significa millar y equivale a lo
dicho arriba y, en ambos casos, se refiere a las creencias surgidas en los
primeros cien años del cristianismo que pensaban que el regreso de Cristo era
inminente.
El
concepto de mesianismo engloba otra serie de consideraciones. La idea central
es que la divinidad, cumplidos ciertos requisitos por sus seguidores, enviará
un mesías para redimirlos. En el caso judío tenía que ser descendiente del rey
David, vendría a liberar a Israel de la dominación extranjera y a conducir a su
pueblo otra vez a Palestina, donde reconstruirá un reino ideal cuya capital
será Jerusalén, modelo de pureza religiosa y justicia social.
El
término se extendió a muchas religiones del mundo en cuyo discurso existían,
antes o después de Cristo, elementos semejantes que eran vigentes o que podían
ser actualizados en momentos de crisis. Lo que hizo posible esta divulgación
fue la secuencia del movimiento que se repetía, con algunas variantes, en
contextos sociales y épocas muy diferentes. En primer lugar, la sociedad en que
iría a insertarse el mesías viviría la expectativa de su llegada ante una
situación de crisis económica, social o sicológica, o la suma de todas ellas.
La insatisfacción generalizada parecería no tener una solución al alcance de
los miembros de la comunidad. Lo que podría explicarse por la invasión y
colonización desde el exterior, o por fenómenos naturales -sismos o
inundaciones-, o bien por problemas internos como luchas por el poder o tiranía
de un sector específico. Ante esta situación el refugio en lo sobrenatural es
la respuesta obligada, tanto más si en el propio sistema de creencias existía
la idea de un redentor que acudirá en momentos de dolor colectivo.
La
llegada de este personaje suele estar precedida por un anunciador o profeta
-del griego: que habla en nombre de- quien proclama la voluntad de dios de
solucionar la crisis mediante su enviado. Sin embargo, su presencia no es
gratuita, el pueblo deberá organizarse para cumplir o modificar su ritual de
tal manera que lo haga aceptable a la divinidad. Como premio a este esfuerzo llegará
el Mesías que liderará el movimiento militar, político o místico de rechazo a
las condiciones actuales. La idea detrás de estas acciones es instaurar una
comunidad sin injusticias y de satisfacciones plenas. Esto generalmente
significa un regreso al tiempo de los orígenes, que se ha corrompido por los
pecados de la propia gente o bien por la presión de seres foráneos o
catástrofes naturales. Esta búsqueda del pasado glorioso, tema común en las
religiones, está ligada generalmente al mito de creación, aquel momento en que
los dioses interactuaban con los seres humanos. El regreso a la utopía
-"lugar que no existe"- es un camino que no terminará en la
construcción de Tomás Moro, sino en un espacio concreto como Aztlán que los
mexicas reconocieron en las islas del lago Texcoco mucho antes de la invasión
europea.
No
es extraño que los movimientos mesiánicos acaben con la destrucción de sus
seguidores, especialmente de quienes los lideran, incluido el mesías. Entre los
años 1560 y 1565 los mayas de Sotuta y Maní (Yucatán) fueron reprimidos dos
veces: finalmente Pablo Be, jefe indígena del pueblo de Kini, que era
intérprete del dios Hunab Ku o Verdadera Fe, y Baltazar Ceh, batab o líder de
Tecoh que dirigía el movimiento, fueron capturados y ejecutados sin que se
volviera a tener noticias de ellos (Barabas 1989: 113-115).
Pero
con la caída del mesías, del profeta, o cualquiera de sus dirigentes -o todos-
no desparece la aspiración de bienestar del total de la comunidad, poco a poco
se restablece la expectativa mesiánica que culminará nuevamente con la llegada
del profeta. El ciclo se repite hasta que se cumplen las demandas o el pueblo
asume la religión de la sociedad o grupo dominante, sea que éste migre o
desaparezca.
En
el ejemplo anterior, el mesianismo maya de 1560 fue reprimido duramente tanto
que se consigna la cifra de 12.000 entre los torturados, logrando que los
indígenas denuncien su propia participación en el movimiento. A los dos años se
reanudó la esperanza de liberarse de los europeos y los rituales nativos
renacieron hasta que fueron derrotados, tal como se dijo anteriormente, tres
años más tarde en 1565.
Aunque
la Iglesia Católica
fue la primera institución que se preocupó por la existencia de la
reviviscencia de las religiones prehispánicas es fácil adivinar que su propia
doctrina contenía aquellos elementos que podían dinamizar las tendencias
mesiánicas existentes, o no, en los cultos precolombinos. No es extraño,
entonces, que muchos de estos profetas o Mesías americanos hayan reclamado su
condición de verdaderos cristianos, usando incluso nombres tomados de la Biblia y fragmentos del
dogma católico para validar su palabra.
La
situación no fue diferente en las colonias portuguesas y, como en América
hispana, el poder político acudió en auxilio de la Iglesia cuando el
movimiento amenazaba con desbordarse. La independencia no cambió esta situación
hasta mediados del siglo XX; en el siglo anterior, el magnífico texto de
Euclides da Cunha Os Sertôes da cuenta de la prédica de Antonio Conselheiro, a
pesar de la expresa prohibición del Arzobispo de Bahía en 1882. Canudos, el
centro del movimiento, fue finalmente aniquilado por el ejército y sus líderes
murieron en la brega (Da Cunha 1963: 138).
Si
nos centramos en los países andinos la presencia de los movimientos está
registrada solo a partir del siglo XVI y todos ellos corresponden a la reacción
indígena frente a la colonización europea o a los gobiernos republicanos que
continuaron apoyando a la
Iglesia Católica y a sus prejuicios contra los indígenas
hasta mediados del siglo pasado. Son escasas las referencias a movimientos
mesiánicos en la época incaica, así por ejemplo se mencionan ciertos
grupos de guaraníes que llegaron al Tahuantinsuyu en busca de una "tierra
sin males", o la rebelión del líder del Collao llamado Zapana. Estos
son fragmentos de información que nos habla de la resonancia de los Incas
en regiones lejanas del Cuzco. En un caso, depositando las esperanzas de
encontrar la tierra prometida en el centro del imperio; en el otro, reaccionando
frente a la dominación y exigencias de trabajo por parte de los gobernantes
cuzqueños. Pero las noticias son escasas y no alcanzan a crear un cuadro
completo de las acciones. Tenemos que centrarnos en lo que está consignado en
los documentos coloniales.
A
pesar de lo dicho, aun reduciendo nuestro foco de atención, es posible
descubrir que una vez producida la expectativa mesiánica, su fervor despierta
elementos religiosos que no solo pertenecían a la etapa inmediata anterior. La
ansiedad por el cambio debió arrastrar reflejos de un pasado remoto, incluso
anterior a los incas, que aunque convivía con ellos mantenía cierta
oscuridad. Al caer el Cuzco en manos de los españoles y descubrir en
ellos un poder más implacable que el de los gobernantes incaicos, la
construcción de un ideario mesiánico desenterró o revitalizó rituales en desuso
por la persecución de los sacerdotes incaicos y su culto oficial.
En
América hispana se puede observar la paradoja de la persecución de las imágenes
por parte de una sociedad que las rechazaba como ídolos falsos pero que en la
práctica las reemplazaba por otras que se convertían de inmediato en personajes
sagrados. La sutileza para explicar que se trataba de una representación y no
de un objeto de culto no fue percibida ni siquiera en España. El resultado es
que las imágenes construidas en materiales físicos o con palabras y los
rituales de procedencia diversa (en tiempo u origen étnico) van a constituir
los soportes ideológicos del mesianismo andino. A lo largo de los siglos
siguientes sus líderes invocarán los nombres de los Incas como ancestros o como
reencarnaciones para legitimar su liderazgo. A ello agregarán elementos
cristianos para apoyarse en la divulgación de una prédica constante aunque de
forma desorganizada.
Un
ejemplo claro de esta situación es el movimiento de Juan Santos Atahualpa,
nombre que tomó un mestizo, probablemente nacido en Ayacucho y afincado entre
las tribus asheninkas de la
Amazonía. En su prédica inicial aceptaba la evangelización de
unas órdenes religiosas y rechazaba otras y su propio apelativo proclama la
necesidad de usar la influencia del prestigio del Tahuantinsuyu y de la Iglesia Católica.
Lo interesante de este caso es que utilice ambas resonancias en un territorio
ajeno a ellas. Algo parecido sucedió en territorio calchaquí donde un andaluz
se hizo proclamar Inca y consiguió la adhesión de los curacas locales.
En
todo caso, el primer movimiento con características mesiánicas del que tenemos
noticia es el que se autodenominó taki onqoy, a él dedicaremos las páginas que
siguen.
Muerte
y resurrección de los dioses
No
todas las religiones pintan a sus deidades con el halo de omnisciencia e
inmortalidad que otorga el Cristianismo. Si bien los dioses mesopotámicos
(3.000 años antes de Cristo) eran invisibles a los ojos humanos, eran
antropomorfos, y también tenían necesidades humanas, como lo indican sus
representaciones. Ellos habitaban este mundo mucho antes que los seres humanos
e inventaron la agricultura y los sistemas de riego para cubrir sus urgencias.
Tuvieron entonces que trabajar en la construcción y mantenimiento de los
canales de agua, en la siembra y en la cosecha de sus productos. Salvo los
dioses principales -que no pasaban de cuatro-, todas las divinidades cumplieron
tales tareas. La humanidad, entonces, fue creada para servirlos y evitarles la
rudeza del trabajo (Cohn 2001: 36).
Esta
percepción de lo divino es tan ajena al Cristianismo como podía serlo la del
área andina. No es una manera desusada de comprender el universo y lo sobrenatural,
en cierta forma India y Egipto no fueron muy diferentes a lo que acabamos de
enunciar. Desde una perspectiva como esta humanidad y divinidad no eran
categorías insalvables, al menos para la clase dirigente. Un conquistador
extranjero hubiera podido ser aceptado como gobernante divino o semidivino si
en la relación con sus súbditos manejaba, al menos, los elementos simbólicos
que habían usado sus predecesores. En Egipto funcionaron como faraones el persa
Cambises y Alejandro Magno (Cohn 2001: 18), es posible que también esto
explique la relativa facilidad con que el poder fue tomado por los europeos en
México y los Andes. Ni aztecas ni incas -al menos ni mexicas, ni cuzqueños-
comprendieron en un principio que la distancia entre españoles e indígenas era
insalvable, ni pudieron entender que los conquistadores eran también misioneros
de una fe que los hacía, incluso a ellos mismos, pecadores por el solo hecho de
haber nacido. Eso fue y es siempre difícil de comprender. No había salvación
terrena o divina fuera de la Iglesia Católica y, en principio, todos los
indígenas militaban en las filas de los enemigos de Dios por el solo hecho de
haber nacido o vivido antes de la llegada de Colón. Vacío de la única fe
posible, este era un continente donde la relación con el mundo y sus semejantes
convertía al hombre en culpable: desde su nacimiento hasta el momento de la
muerte, desde buscar a la pareja hasta engendrar un hijo.
El
Cristianismo español no hizo concesiones y apoyó sin reparos la construcción de
un estado, convirtiéndose en su sostén ideológico. Los espacios de respiro a
las religiones no cristianas solo existieron cuando la magnitud del territorio
y el volumen incluso decreciente de los indígenas hacían imposible que se
cumpliese la compulsiva labor misionera. El comportamiento de los oficiales de
la iglesia cristiana se nutría también de varios factores: el más visible era
la condición de ser parte de la hueste conquistadora y tener, por lo tanto,
derecho a imponer condiciones. Había también razones jurídicas: una bula papal
daba legalidad al ejército de ocupación e imponía como condición la conversión
al catolicismo de los reyes derrotados y de todos sus súbditos. Esta convicción
de ajustarse a la ley hizo pensar, incluso a los historiadores modernos, que el
lenguaje jurídico era expresión de la realidad; por eso tenemos millares de
publicaciones que describen la jurisprudencia como correlato preciso del
funcionamiento de instituciones y personas.
Las
panacas (familias nobles descendientes de los Incas) cuzqueñas vacilaron entre
una adaptación humillante, pero conveniente, y una revolución libertadora que
restaurase sus privilegios. Es interesante observar que desde 1569 los nietos
de los Incas reclamaban sus derechos siguiendo las reglas de la legalidad
europea. Fue así que "se presentaron ante el Licenciado Juan de Ayllón
para solicitar que se recibiera una información probando su ascendencia real y
las conquistas de Tupac Yupanqui" (Rowe 2003: 79).
Estos
nobles habían asumido su condición de soberanos en desgracia y reclamaban, al
menos, parte de las ventajas que se otorgaban a los nobles de España en
situaciones parecidas. Para hacerlo debieron descartar su propio universo
religioso, por lo menos en lo que se refiere a la vida pública, y dar muestras
de ser buenos cristianos. Esto significó importantes donativos a las
iglesias locales e inclusive retratos suyos y de su familia adorando a los
dioses extranjeros. Manifestaciones como estas existieron no solo entre quienes
se sabían miembros de las panacas reales, muchos curacas locales surgidos de
las "guerras civiles" fabricaron genealogías, a la manera hispana,
para solicitar reconocimientos de verdaderos o fraudulentos derechos adquiridos
por su lealtad.
No
fue esta una actitud unánime. Como lo mencionamos páginas atrás, Manco Inca,
hijo de Huayna Capac y Mama Runtu, permaneció en la mítica Vilcabamba (ubicada
en lo que hoy es Espíritu Pampa por algunos estudiosos) hasta su muerte en
1554. Sus hijos más notorios, Sayri Tupac, Tupac Amaru y Titu Cussi Yupanqui,
ocuparon su lugar en muy distintos momentos liderando lo que se ha llamado
resistencia incaica. No sabemos mucho acerca de la vida al interior de
Vilcabamba, incluso su ubicación exacta todavía es debatida. En verdad las
estrategias de los Incas mencionados variaron notablemente, desde la
confrontación abierta hasta varios acuerdos con las autoridades de la Colonia medianamente
cumplidos. Todo acabó cuando el virrey Toledo ordenó el exterminio de lo que
consideró un foco de subversión, más por lo que podía representar frente a los
antiguos seguidores de los Incas que por la amenaza concreta que significaban.
Lo importante es que al mismo tiempo que la nobleza vencida asumía la rebeldía
como bandera, otro grupo -no menos visible en su liderazgo- prefería jugar la
carta de la legalidad europea y por lo tanto renunciaba a sus dioses para
obtener magros pero reales beneficios.
Estos
eran los caminos de los descendientes de las panacas reales, nacidos en su
mayoría en el Cuzco. Muchos de ellos fueron concientes del poder de la
escritura (la legal y la sagrada), tuvieron no pocos alfabetos, y casi siempre
se rodearon de traductores y asesores, incluso españoles, para medir y
acrecentar sus bienes y sus ambiciones. Esto sucedió incluso con los rebeldes:
Manco Inca acogió por un tiempo a ciertos españoles que después lo asesinaron y
trató de familiarizarse con las novedades que habían llegado de Europa, en
especial con las armas y los animales de guerra. Dos de sus sucesores se
relacionaron con las autoridades coloniales, Titu Cussi Yupanqui incluso nos
dejó una crónica escrita de manera casi teatral, con largos parlamentos
intercalados en un relato dictado y traducido al español por el mestizo Martín
de Pando en 1570. Titu Cussi proclamaba ser "el hijo legítimo, digo el
primero y mayorazgo que mi padre Mango Inga Yupangui dejó entre otros
muchos" (Legnani 2005: 74) y más adelante llama "tíos" a Huáscar
y Atahualpa (Legnani 2005: 79). Todo esto nos indica que los rebeldes, o
sumisos, de la clase dirigente incaica ya eran concientes de que la presencia
europea era inevitable y aun en rebeldía había que pactar con ella. La opción
de los profetas del taki onqoy era impensable desde esta perspectiva. Si en
algún momento se presumió que Vilcabamba y los nuevos líderes religiosos
ayacuchanos podrían estar de acuerdo, la idea solo pudo ser parte de una
generalización de conveniencia política, desde el punto de vista de los
colonizadores. Para ellos, tanto los peticionarios de mercedes como los
seguidores de Manco Inca podían ser cómplices del delito de conspirar contra
España.
El
virrey Toledo cambió esta línea de negociaciones al invadir Vilcabamba y redujo
a los incas sumisos a la lista de los muchos -españoles, criollos, mestizos o
indígenas- que clamaban mercedes por méritos a la Corona. Ninguno de
estos esfuerzos o gestos militares o cortesanos eran accesibles a los
tributarios. Sus jefes locales o curacas vivían tratando de mantener el
complicado equilibrio de ser funcionarios coloniales y esquilmar a su propia gente
al tiempo que los protegían escondiendo a un grupo de ellos y declarando cifras
falsas de tributarios y contribuciones. El juego era peligroso, ni el
corregidor de indios ni el doctrinero confiaban en él y en ocasiones las
nacientes autoridades indígenas paralelas a su mando, como envarados y
alcaldes, le hicieron la vida imposible. A veces los propios indígenas
delataban su siempre compleja red de arreglos ilegales.
Luego
de la Conquista ,
ser curaca fue invariablemente el resultado de una negociación. Quebrado el
orden impuesto por la pax incaica, la guerra de los encomenderos aceleró las
migraciones internas: mitimaes y yanaconas debieron optar por volver a
sus lugares de origen o permanecer en donde residían, pero sobre la base de
necesidades inmediatas o premuras bélicas. Sobre esta complicada e impredecible
movilidad espacial era muy difícil constituir una autoridad que negociase con
los invasores, si esto se lograba poco importaba si su poder tenía el sustento
incaico o colonial o era el fruto de una improvisación afortunada. La
supervivencia no dejaba espacio a reflexiones elaboradas.
Había
que crear o reforzar lealtades. Como las bases en que se movía la ética o moral
de los europeos -cuyas actitudes tropezaban abiertamente con su prédica- eran incomprensibles,
las alianzas entre los curacas y sus súbditos tenían que asentarse en lo que
aún hoy se llama "la costumbre"; es decir, la milenaria escala de
valores andinos que bajo la presión de las circunstancias iba construyendo lo
que en un par de siglos más - hacia el final del virreinato - sería el eje de
la religión andina contemporánea.
No
fue un proceso uniforme, las actitudes fueron tan desiguales como aquellas de
los líderes cuzqueños. No fueron pocos los que se resignaron a sufrir las
arbitrariedades de encomenderos como Oré, no menos los que se refugiaron en el
entorno de las parroquias tratando de sobrevivir a la sombra del sacerdote.
Otros tantos huyeron a zonas de difícil acceso, casi siempre de baja
productividad agrícola, llamadas "regiones de refugio" en México.
Aunque en términos globales la sumisión política fue inevitable, el combate
interior duró muchos años. El documento de Huarochirí está ejemplificado por la
fe del indígena Cristóbal Choquecaxa quien vaciló entre la huaca Llocllayhuancu
y la Virgen María
(Ávila 1966: 117-119). Las calamidades terrenas se hicieron indistinguibles de
las divinas, por lo tanto la esperanza de redención nacería teñida por la
ocupación.
En
tiempos de crisis preeuropea las ceremonias de purificación incluían un baile,
o bien la danza denunciaba la necesidad de los ritos para calmar la crisis. No
son claros los documentos, en todo caso se llamaba taki onqoy o sara onqoy,
según lo recuerda Polo de Ondegardo (1916: 196) quien agrega que estaba ligado
a los confesores indígenas, llamados para calmar la enfermedad (onqoy) cuya
mención sonaba a paroxismo nervioso. Mucho más cauta resulta la Doctrina Christiana
de 1558 (1985: 258) cuando refiere que:
En
algunas partes les da una enfermedad de baile que le llaman taki onqoy, o sara
onqoy: para cuya cura llaman los hechiceros, o van a ellos, y hacen mil
supersticiones, y hechicerías, donde también hay idolatría, y confesarse con
los hechiceros, y otras ceremonias diferentes.
El
taki onqoy como enfermedad también es mencionado por Fray Martín de Murúa
(1964:119): "Suélese dar una enfermedad de bailar, que llaman taquioncoy.
Para curar de ella llaman a los hechiceros, y se curaban con ellos millones de
supersticiones, y confesábanse entonces con los hechiceros". El texto
recordó a Tomoeda (comunicación personal) el frecuente comentario recogido en
Caraibamba (Chalhuanca, Apurímac) en 1981 cuando luego de un festival los
comuneros locales decían que en sus cabezas seguía resonando la música, los
bailes y canciones ocurridos durante los días de algarabía. La curación de este
mal, que no se puede confundir con los estragos de la bebida, debe hacerlo un
hampi kamayoq (o yachaq en Ayacucho) quien mediante una ceremonia simple
-Tomoeda vio que se centraba en frotar en direcciones específicas el cráneo del
quejoso- lograba que el ruido del festival (uma hampi) dejase de atormentar al
paciente.
Fiesta,
baile y canto están ligados también a la expiación o limpieza a partir de lo
que en la Colonia
se vio como actividad de "confesores" indígenas y quizá en lo que hoy
es todavía materia a ser tratada por un maestro curandero. El taki onqoy como
actividad terapéutica debió preceder al movimiento y, tal vez, pervive como
tal.
La
hipótesis de Curatola con respecto al origen del culto de crisis, cuya
propuesta mesiánica nos interesa, resulta de mucho fundamento ya que el
movimiento "no pudo surgir de la nada, creando ex novo mitos, símbolos
actos y gestos rituales" (1997: 142). Si la pelagra fue la base de donde
se disparó el ritual es algo que no se puede documentar pero la posibilidad
existe. En tiempos de suprema necesidad, producida por esta u otra
carencia general, la sociedad andina tenía un ritual de respuesta que unía a
las poblaciones en una plegaria común donde compartir el dolor y daba fuerzas
para seguir viviendo.
Los males del
alma y los males del cuerpo
Las epidemias
volvieron a mostrar su fea cara en la década de 1580, especialmente cuando se
"redujo" a conglomerados semiurbanos a los indígenas cuyo patrón
habitacional era disperso de acuerdo a las exigencias de la agricultura o
ganadería (Cook 2005: 136-137). Pero esta vez en los Andes peruanos la
enfermedad ya contaba con una explicación racionalizada que acusaba a los
europeos, y en especial al culto católico, de ser los causantes de los males.
En 1585 predicadores indígenas sermoneaban a su arrepentida audiencia acerca
del abandono del ritual que sufrían las huacas, nombre genérico con que
se denominaba a toda manifestación religiosa indígena y sobre todo a los dioses
prehispánicos. Las huacas exigían la recomposición de su culto y el
olvido de su ritual explicaba la presencia de estos males. Es interesante que
las voces se alzaran en lugares de importancia precolombina, al menos dos de
ellos tienen antecedentes de cultos no cristianos: Huaquirca (Antabamba,
Apurímac), zona cubierta de andenes que recuerdan a Pisac, no muy lejos de la
cueva de Alhuanzo decorada con dibujos rupestres. El otro espacio de
predicación fue Vilcashuamán cuya importancia no necesita mayor explicación; no
en vano los incas lo usaron como nuevo centro administrativo, eran tierras que
habían pertenecido al dominio Huari y a los chancas.
Los documentos
llaman moro oncoy (muru onqoy) a la epidemia que debió mostrar
manchas sobre la piel de los enfermos, calificada en términos generales como
"viruelas" por los europeos. No fue esta la primera plaga que azotó a
los nativos, víctimas del contagio europeo desde los tiempos de Huayna Capac,
pero es importante resaltar que esta vez se la explicaba por la presencia de
los invasores. Incluso el ritual comprendía ofrendas a una deidad andina, lo
que indicaba la vigencia de antiguos ceremoniales, y al mismo tiempo -también
como ofrendas- objetos del culto católico como parte del rechazo o asimilación
del adoctrinamiento cristiano (Curatola 1978: 182-184).
Las fechas de la
reacción indígena por el muru onqoy nos hablan de su conexión ideológica
con el movimiento mesiánico del taki onqoy y, al mismo tiempo, reflejan
el carácter mestizo de ambas conductas. Si este último tenía sus raíces
indígenas en un ritual preestablecido ante la amenaza de las plagas es algo que
tiene sentido, aunque nos falte documentación para probarlo. Lo importante es
que en 1565, cuando se descubrió el movimiento, la expectativa mesiánica había
rebasado los límites del ritual de curación. Los predicadores y conversos
habían elaborado un cuidadoso discurso que explicaba la relación de
Cristo y España contra la que se alzaban victoriosos los Dioses Andinos y los Taqui
Ongos, como los llaman las crónicas y otros documentos.
A inicios de la
década de 1560 la situación era similar en la Nueva España : los
mayas del estado de Yucatán llevaron a cabo un levantamiento que tuvo como
protagonistas a indígenas que ya habían sido educados en parroquias católicas.
Su líder, Pablo Be, atacaba a la Iglesia Católica en sus bases negando la validez
del bautismo y, en general, la prédica misionera. El verdadero dios Hunab Ku se
comunicaba con él en éxtasis shamánicos de los que regresaba para incitar la
rebelión contra los cristianos (Barabas 1989: 113). Al norte de México otros
movimientos anunciaron el retorno de sus antepasados, sus profetas: Tenamaxtle,
conocido como Diego el zacateco, y Francisco Aguilar, cacique de Nochistlán,
llevaron a cabo una rebelión anticristiana. Anunciaban a sus seguidores que
renunciando a las enseñanzas de los sacerdotes católicos y siguiéndolos a ellos
volverían a ser jóvenes y tendrían varias esposas, no solamente una, y además
que si llegaban a envejecer volverían a procrear. El dios Tecoroli (o Tlatol)
viajaría a donde hubiese cristianos para matarlos a todos (Graziano 1999:
109-110). La historiografía mexicana conoce estos sucesos como la guerra de
Mixtón (1539-1540), la cual terminó con la batalla de Coyna donde se calcula que
murieron más de 6.000 indígenas combatiendo por sus dioses (Barabas 1989: 142).
Dado que el
volumen de trabajo archivístico peruano es bastante menor al realizado en
México, no es extraño que tengamos pocas noticias de sublevaciones indígenas
tempranas. Con respecto al taki onqoy, sin embargo, hay una relación
sintética pero bastante completa en la crónica de Cristóbal de Molina. A partir
de ella se puede inferir que, a diferencia de los mencionados movimientos de la Nueva España , el taki
onqoy no llegó a pasar de la expectativa mesiánica y la prédica de sus
profetas a las acciones armadas. Los andinos quedaron a la espera de una señal
divina que les dijera que efectivamente:
todas las huacas
del reino, cuantas habían los cristianos derrotado y quemado, habían
resucitado, y de ellas se habían hecho dos partes: las unas se habían juntado
con la huaca de Pachacamac, y las otras con la huaca de Titicaca;
que todas andaban por el aire, ordenando el dar batalla a Dios, y vencerle; y
que ya le traían de vencida; y que cuando el marqués (Francisco Pizarro) entró
en esta tierra, había Dios vencido a las huacas, y los españoles a los indios;
empero que, ahora daba la vuelta el mundo; y que Dios y los españoles quedaban
vencidos de esta vez, y todos los españoles muertos, y las ciudades dellos
anegadas; y que la mar había de crecer, y los había de ahogar, por que de ellos
no hubiese memoria (Molina 1943: 79-80).
No se conserva la
prédica en quechua o aymara de los profetas andinos; sin embargo, en la versión
hispana la frase "daba la vuelta al mundo", pudo ser la traducción
aproximada de pachakuti, concepto de significado complejo que fue
traducido por González Holguín como "El fin del mundo, o grande
destrucción, pestilencia, ruina, o pérdida, o daño común" (1989: 270). En
aymara tenemos una traducción similar: "Tiempo de guerra. Y también agora
lo toman para significar el juicio final" (Bertonio 1984: 241).
La referencia a pachakuti
era indispensable. Toda nueva religión, y el taki onqoy aspiraba a
serlo, necesita inaugurar un tiempo nuevo. Por más que se inspirase en dioses
del pasado la prédica no sería eficaz si repitiese los dogmas precristianos. El
mundo se había trastornado y había que admitirlo, del universo sobrenatural
habían surgido seres -hombres, animales, armas, etc.- no
imaginables y estaban destruyendo todo lo conocido. El mal ya no era
remediable, se necesitaba otro pachakuti para recrear el universo que
tampoco sería copia del prehispánico sino el producto de una destrucción. Con
los restos de todo lo existente, lo antiguo y lo moderno, lo indígena y lo
europeo, habría que construir una nueva sociedad.
La guerra a la
que alude la traducción de Bertonio había desatado todo su furor y los
escuadrones andinos, comandados por Pachacamac y Titicaca, estaban derrotando
al dios cristiano. No es la primera vez que en el surgimiento de una religión
se alude a la figura simbólica de un combate. En el Euma elish de los
babilonios Marduk, el nuevo campeón de los dioses derrota a la diosa Tiamat
luego de obligarla a mantener abierta sus fauces para acabarla de un flechazo.
De los fluidos de Tiamat se alimentarán, posteriormente, los ríos y canales de
Mesopotamia (Cohn 2001: 46-47). La imagen bélica también está presente en el
Apocalipsis (12: 7-10), al respecto:
Miguel y sus
ángeles combatieron con el Dragón. También el Dragón y sus ángeles combatieron
pero no prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos. Y fue arrojado
el gran Dragón, la Serpiente
antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; fue
arrojado a la tierra y sus ángeles fueron arrojados con él.
Producto o no de
la evangelización el libro sagrado de los mayas, o Popol Vuh, recrea los
combates y el juego ritual de la pelota como esfuerzos para construir el mundo
que conocemos (Tedlock: 1996). La historia comienza con el nacimiento de una
pareja de mellizos, hijos de los creadores, quienes al ser mayores son llamados
a Xibalbá -el mundo interior- para ser castigados por el ruido perturbador que
causaba el juego de la pelota. Allí son sacrificados quedando inactivos hasta
que la cabeza de uno de ellos, que ha tomado la forma de un fruto, embaraza con
su saliva a la hija de uno de los señores de Xibalbá. La doncella da a luz
mellizos, los héroes Hunahpú y Xbalanqué, que hacen el mismo recorrido que su
padre -ahora convertido en cráneo- y su tío pero derrotan a los señores de
Xibalbá. Más tarde se autosacrifican y son transformados en el sol y la luna,
cuya presencia en el cielo hace posible la vida humana (Coe 2000: 202).
La batalla de las
huacas descrita por Molina tampoco es una novedad en el panteón andino.
Huatiacuri, el héroe del manuscrito de Huarochirí, compite con su cuñado en una
serie de desafíos que culminan con la muerte de su rival y su esposa. En el taki
onqoy la guerra se explicaba como la revancha de una derrota anterior, se
enfrentaban nuevamente los dioses creadores de ambos bandos: los resucitados
comandados por Pachacamac, el dios oracular del valle de Lurín y en general de
la costa del Pacífico, y Titicaca, la pacarina u origen de los seres
vivientes ubicada en el Collao, en la sierra sur del Perú y Bolivia. Al frente
estaba el dios cristiano "que había hecho a los españoles, Castilla, a los
animales y mantenimientos de Castilla" (Molina 1943: 80). Esta confrontación
olímpica equivale a las que mencionamos anteriormente y se preveía el
resultado, dado que las huacas habían recobrado sus fuerzas gracias a la
renovación del ritual. Como en casi todas las religiones la energía de los
dioses se sustentaba en la constancia con que los fieles mantenían la vida
ceremonial en su honor. El ritual es el alimento divino. Puede ser sangre
humana -como lo creyeron mayas y aztecas- o el humo que consume las plantas o
animales en su honor -como se pensaba en Mesopotamia- o las entrañas de las
llamas -como razonaban los andinos- o el sacrificio de la Misa -como piensan los
católicos- pero la eficacia de las deidades depende de la continuidad de
cualquiera de las formas sacrificiales que se adopten. Cuando se persigue a los
creyentes o -por cualquier otra razón- estos dejan de practicar el ritual, en
la mayoría de las religiones se percibe a los dioses como hambrientos o faltos
de poder y, por lo tanto, enojados y agresivos contra sus criaturas y sus
perseguidores. Molina (1943: 80) recoge la versión andina de este fenómeno:
"las huacas andaban por el aire, secas y muertas de hambre; por que los
indios no le sacrificaban ya, ni derramaban chicha". Pero su falta no
concluía en este abandono, iba más allá pues los indios se habían bautizado
entregándose al ritual católico.
La venganza no se
haría esperar. Las huacas "habían sembrado muchas chacras de
gusanos, para plantarlos en los corazones de los españoles, ganados de Castilla
y los caballos y de los indios que permanecen en el cristianismo". Para
evitar tamaña desgracia había que renunciar a todo lo aprendido en la doctrina,
solo así "vivirían en prosperidad, gracia y salud" (Molina 1943: 80).
No olvidemos la
'inundación marítima' con la que empezaba este discurso, pues los europeos habían
venido por el mar. El mismo océano, la Mamacocha de los andinos, ahogaría con sus aguas
a los individuos y a sus cultivos para lavar de la faz de los Andes su
enfermiza presencia. Pero el castigo y la redención comenzaban por el cuerpo:
los gusanos, es decir la condición de podredumbre, atacarían al motor de
la vida y receptáculo de lo espiritual, el sonqo de los quechua
hablantes -"conciencia, juicio, razón, memoria" en palabras de
González Holguín. La preciada ofrenda que se arrancaba de las llamas, que en
los Andes reemplazaba a los seres humanos en la mayoría de los sacrificios, se
convertiría en un cuerpo putrefacto por los gusanos enviados por los dioses
resurrectos. Como veremos más adelante la salvación también estaba en el cuerpo
de los creyentes, llegaría con la posesión del mismo por las propias huacas.
El camino de la
salvación comenzaba con repetir fórmulas conocidas en los antiguos rituales
prehispánicos: ayuno de varios días que implicaba no comer sal, ají ni maíz de
colores y no tener relaciones sexuales. Además convenía evitar todo trato con
la parroquia, no comer alimentos de origen europeo, ni vestir ropas ajenas a su
tradición -"camisa, sombrero, alpargatas"-, desoír el llamado de los
sacerdotes católicos ausentándose de la
Misa , olvidar el nombre de bautismo y, por supuesto, no
practicar ninguno de los sacramentos. Molina relaciona estas actitudes con la
divulgada creencia, que el cronista fecha en 1571, según la cual los indígenas
se retraían del trato de los europeos pensando que los matarían para robarles
el "unto" o grasa del cuerpo. Esto probablemente sea el origen remoto
de las modernas versiones de lik'eri o kharisiri entre los
aymaras y de los pishtacos o ñacaq entre los quechua hablantes.
Se trata de seres fantasmales, ajenos a las comunidades, que trafican con la
grasa del cuerpo de quienes son sorprendidos en parajes alejados de su pueblo.
El producto, extraído mágicamente del cuerpo es vendido para su uso industrial;
de acuerdo a los relatos recogidos hace un siglo el unto hacía sonar mejor las
campanas de las iglesias, años después se suponía que eran parte de la
tecnología que permitía el vuelo de los satélites (Rivière 1991: 23-40; Kato
2005: 99-126)
Los relatos que
copiara Molina transpiran en esta parte el rechazo absoluto a la presencia
extranjera. El nombre del movimiento y en general todo su discurso califican de
enfermedad a todo lo que había arribado con Pizarro; no debe sorprendernos que
las ceremonias de adhesión al taki onqoy hubiesen sido concebidas como
una curación del mal que, llegado desde un mundo exterior, azotaba a la
población.
El primer paso
era recuperar lo que quedaba de los primeros treinta años de extirpación de
imágenes sagradas. Concebidas como representación del demonio, los misioneros
no vacilaron en quebrar o incinerar todas las pinturas, esculturas o murales
donde se hubiese dibujado o esculpido dioses andinos.
[Los] "taqui
ongos [...] pedían en los pueblos, si había alguna de las huacas quemadas, y
como trajese algún pedazo de piedra de ellos, se cubrían la cabeza delante del
pueblo con una manta y encima de la piedra derramaban chicha, y la
fregaban con harina de maíz blanco; y luego daban voces, invocando la huaca, y
luego se levantaban, con la piedra, y decían al pueblo: Veis aquí vuestro amparo,
y veis al que os hizo, y da salud, hijos y chacra, ponedle en su lugar, en
donde estuvo en tiempo del Inca (Molina 1943: 81).
Nótese que el uso
del concepto Inca no se refiere a ninguno de los monarcas en particular, mucho
menos al refugio de Vilcabamba. Se habla del "tiempo del Inca", como mita
o turno, o período correspondiente a una época y lugar idealizados. Se trata de
restaurar una era de felicidad, evocada como el gobierno autónomo anterior a
los españoles. Quienes se expresan de esta manera no son cuzqueños, son
gente de muy distinto origen ubicadas en territorio chanca y que
finalmente habían encontrado una fórmula convocatoria que no excluía a ninguna
de las etnias. Idealizando el pasado incaico se puede suprimir sin dificultad a
todos los europeos y a quienes han aceptado su cultura. Al hacer esta
racionalización no participan de lo que pudo ser la aspiración imperial de
Manco Inca y sus sucesores, en la mirada de los taqui ongos Sayri Tupac
y Titu Cussi no dejarían de ser traidores.
Las características
de esta expectativa mesiánica son novedosas si se repasa lo que sabemos de los
incas. Los predicadores de la nueva fe proclaman claramente que se trata de un
giro diferente en la tradición andina; las huacas sin templos, ni
ceremoniales públicos se refugian ahora en el cuerpo de los creyentes: "no
se metían ya en las piedras, ni en las nubes, ni en las fuentes para hablar, si
no que se incorporaban ya en los indios, y los hacían ya hablar; y que tuvieran
sus casas barridas y aderezadas, para si alguna de las huacas quisiese posar en
ella" (Molina 1943: 80).
Años después,
Cristóbal de Albornoz trató de explicar el éxtasis de los creyentes y
predicadores del taki onqoy a partir de la ingestión de maca (Lepidium
meyenii Walp), herbácea perteneciente a la familia de las crucíferas, rica
en proteínas. Según el extirpador, cuando los "mensajeros de las dichas
huacas" encontraban resistencia entre su audiencia:
trían una
confección de maca, que con tanta cantidad como tocar la uña y la tocase a
cualquier bebida, los hacían loquear a bailar y darse con las cabezas en las
paredes. Y con hacer esto con algunos...y cortesías de que bebiesen todos los
demás, obedecían a lo que decían y predicaban y en esto hacían gran suma de
cerimonias en sus ritos antiguos (Duviols 1967: 36).
La versión de
Albornoz carece de fundamento y se suma a los mitos de la brujería europea
afincada en América y atribuida, sin vacilar, a los indígenas. El reciente uso
industrial de la maca, como el conocimiento de las virtudes de la planta, ha
sido puesto en evidencia por los antropólogos desde hace más de medio siglo
(Matos 1979: 3-10).
Producido el
éxtasis iniciático en los conversos, descrito como que: "temblaban y se
revolcaban por el suelo; y otros tiraban de pedradas como endemoniados,
haciendo visajes y luego reposaban", los profetas del taki onqoy
les pedían que explicasen lo que habían sentido. La respuesta usual era que una
huaca determinada "se le había entrado en el cuerpo", a
continuación "se lo tomaba en brazos, y lo llevaban a un lugar diputado y
allí le hacían un aposento con pajas y mantas. Y luego lo embijaban"
-pintaban de color rojo, generalmente con una tintura preparada con semillas de
achiote- para constituirse en recipientes de la huaca que los había
poseído. El dios, ahora presente, recibía las ofrendas del pueblo a que
pertenecía el iniciado:
carneros [es
decir camélidos] , molle [Schimus molle] , chicha, llipta [mazamorra de maíz o
ceniza endurecida para el uso de la coca] , mullu [conchas marinas] y otras cosas;
y hacían fiesta todo el pueblo, de dos o tres días, bailando y bebiendo, e
invocando a la huaca que aquel representaba y decía tener en el cuerpo, y
velando de noche sin dormir (Molina 1943: 81).
Si volvemos a las
crónicas del siglo XVI o principios del XVII la posesión o éxtasis que toma el
cuerpo del creyente pudo estar reservada a los sacerdotes andinos, antes y
después de la Conquista.
No era tampoco una forma usual de comunicación con lo divino
en el apogeo incaico, cuya administración eclesiástica debió ser reticente a
que los dioses o huacas se manifestasen fuera de los canales regulados
por el dogma establecido. Esta situación debió funcionar para todas las
religiones oficiales o ligadas al poder estatal. Era difícil controlar el
éxtasis de un poseso o místico que estaba convencido de hablar en nombre de la
divinidad, situación que la
Iglesia Católica manejaba a través de la Santa Inquisición.
Los taqui ongos habían nacido en la clandestinidad y sabían que su
prédica sería condenada de inmediato, por ello la posesión o éxtasis les daba
un poder incontrolable e impredecible. Los atacados por la enfermedad -onqoy-
eran incorporados a sus filas para participar del proceso de curación que los
libraría de la otra enfermedad: la presencia hispánica.
No se trata de un
baile o coreografía conocida por los poseídos, de hecho takiy significa
cantar (tusuy = bailar), aunque en más de un diccionario se amplía su
significado a "cantar solo sin bailar o cantando bailar", frase con
la que González Holguín (1989: 338) traduce las palabras quechuas taquini
o taquicuni. Los éxtasis descritos por Molina o Alvarez no permiten
relacionarlos con los bailes descritos por las crónicas del siglo XVI o, en
general, con los del período colonial.
El Taki
Onqoy a través de los testigos de Cristóbal de Albornoz
Empeñado en
obtener el reconocimiento por su labor evangelizadora Cristóbal de Albornoz
llevó a cabo cuatro informaciones de servicios que conocemos (1569, 1570, 1577,
1584), tres de las cuales contienen diversas versiones que amplían
considerablemente, a través de numerosos testigos, la noticia de Cristóbal de
Molina. Como se sabe, los documentos de Albornoz fueron descubiertos en 1963 y
al año siguiente se dio noticia de los mismos en la Universidad Nacional
de San Cristóbal de Huamanga. En 1964 se publicó el primer artículo sobre el
tema en la revista peruana Cultura 3 (Lima), el que precedió a otros
seis artículos de divulgación y numerosas conferencias en distintos foros.
Finalmente en 1971 (CIDOC, México), Iván Ilich tuvo la gentileza de incluir la
documentación de Albornoz en la Colección Sondeos (Millones 1971),
la reedición de los mismos, completada con información adicional, una serie de
ensayos y una renovada versión paleográfica, fue posible gracias al Instituto de
Estudios Peruanos y la
Sociedad Peruana de Psicoanálisis y se realizó en 1990
(Millonoes 1990). Ambas ediciones están agotadas desde hace tiempo.
Albornoz, por
boca de sus testigos, se atribuyó el descubrimiento de la
"idolatría", información que contradice a Cristóbal de Molina quien
adjudicó este mérito a Luis de Olvera, cura del repartimiento de Parinacochas.
Esta localidad se ubica al SE de Huamanga, en la frontera de lo que hoy es el
departamento de Arequipa. Llamado a declarar en favor de Albornoz en 1584, el
padre Molina es muy cuidadoso al momento de elogiar "la solicitud, trabajo
y cuidado" del extirpador pero no dice que sea el descubridor de la
"secta", como se calificó en ese tiempo al taki onqoy.
En 1570 otro
testigo, Amador de Cabrera, descubridor de las minas de azogue de Huancavelica
-antes parte de Huamanga- había nombrado a los repartimientos de Chocorbos,
Soras y Lucanas como los de mayor concentración de idólatras (folio 13r); sin
embargo, no menciona que la prédica subversiva comenzase allí. En 1577 es
llamado a declarar el propio Luis de Olvera, clérigo presbítero que entonces ya
era cura de la iglesia del Cuzco y secretario de su cabildo eclesiástico.
Olvera recordó que, cuando Albornoz visitó Huamanga, él era el vicario y cura
de Parinacochas pero atribuyó a don Cristóbal el descubrimiento del taki
onqoy. Además declara que para esa fecha: "la nueva secta estaba
sembrada por toda la tierra entre los indios y naturales de ella". No da
señales de que su parroquia hubiese sido el punto de partida del movimiento
(folio 5r). La que más se puede aproximar en este tema es la afirmación de
Pedro del Prado, quien en 1570 declaró que Albornoz inició su vista a partir
del repartimiento de Pedro Díaz de Rojas (reducciones de indios quinuas y cabinas:
La natividad de Quinua, La visitación de Chinchos y San Juan de Guaychat;
Puente Brunke 1992: 391) y que allí, por primera vez, castigó a ciento
cincuenta hechiceros (folio 59r).
A la luz de estos
datos no es posible concluir el lugar de origen del movimiento. Cuando llega
Albornoz ya estaba extendido por la mayoría de las encomiendas de Huamanga y,
en parte, en las vecinas. Tampoco es posible hablar de un descubridor del taki
onqoy en el sentido de los méritos que se adjudicaba Albornoz, lo más
probable es que los párrocos encargados de cristianizar a los indios de las
encomiendas mencionadas tuvieran noticia de los profetas pero recién con la
visita de don Cristóbal tomaron conciencia de su importancia. Al sacar a la luz
la "idolatría" observaron que abarcaba más de una doctrina y pudieron
pensar que la magnitud del movimiento no era local. La relación más detallada
de la extensión del movimiento puede ser la que nos ofrece la declaración de
Bartolomé Berrocal, notario de la Audiencia Eclesiástica
(Huamanga 1570) quien refiere que:
[el] taki onqoy
estaba sembrado en el repartimiento de Yauyos del capitán Francisco de
Cárdenas, del pueblo de Allauca, de Antonio de Oré, Pedro Ordóñez Peñaloza y
del pueblo de Guacras de los Lucanas y en las provincias de Laramati y Hatun
Lucanas, que están a la cabeza de Su Magestad, y la provincia de Apcara y
Andamarcas de la encomienda de Juan Velazquez Vela Núñez, y en la provincia de
Soras, y en el repartimiento de Juan de Mañueco, y en los pueblos del
repartimiento de Juan de Mañueco (sic) y Pedro de Ribera, en todos los cuales
dichos pueblos y provincias de suso nombradas vido este testigo que la dicha
apostasía entre los naturales la dicha apostasía se había sembrado y cundido
(folio 20v).
El número de
pueblos comprometidos y la extensión del taki onqoy ha sido objeto de la
preocupación moderna de Rafael Varón (1990) y de Ranulfo Cavero (2001), quien
ha interpretado las zonas de divulgación, e incluso la ubicación de
predicadores y creyentes con mapas y diagramas a partir de los documentos de
Albornoz (Cavero 2001: 54 y 73). El detalle de sus conclusiones puede
encontrarse en la obra citada en la bibliografía de este ensayo pero los
límites del taki onqoy se amplían a partir de la publicación del
memorial de Bartolomé Alvarez (1998 [1588] ) ya que lo ubica en Oruro, veinte
años después de que supuestamente había desaparecido debido al celo de
Albornoz.
Se puede trazar
la hipótesis de que el movimiento se sumergió cuando se hicieron notorias las
campañas de Albornoz y la activación de la represión por los doctrineros ante
la presencia del visitador. Hay que advertir que la relación de las encomiendas
de Huamanga con el sur del Virreinato estaba asegurada por las remesas de
trabajadores enviados a las minas de Potosí. Pero, además de eso, estaba el
hecho de que las etnias soras de Huamanga eran parte de la gran etnia boliviana
del mismo nombre, ambas aymara hablantes. Hoy en Perú, Soras es el nombre de
uno de los distritos de la provincia de Sucre, departamento de Ayacucho en el
límite con Apurímac (ver Cavero 2001: 217-246). La ubicación originaria de los
soras está todavía en debate, lo más probable es que sea el resultado de una
doble migración iniciada en épocas preincaicas: primero de norte a sur si
pensamos "que la lengua aymara se configuró en la cuenca del río Pampas,
para luego expandirse al Cuzco" y después hacia el Collao.
Rápidamente los aymaras fueron presionando a los habitantes de habla puquina y
uruquilla de los Andes del sur hasta llegar a la región atacameña para luego
retornar con una nueva invasión al Collao. El argumento linguístico es de
Alfredo Torero (1987: 329-405) pero ha sido validado por la documentación
histórica de María Mercedes del Río (2005: 47-48). Recuérdese que en el siglo
XVI la región de Huamanga era por lo menos bilingüe y que las Relaciones
Geográficas de Indias mencionan que en la mayor parte de los repartimientos
se hablaba quechua y aymara. A esto hay que agregar que la distribución de esta
numerosa etnia había sufrido los embates de la administración incaica que
precedió al sistema de repartimientos y encomiendas de los españoles. Tal
habría sido el caso de los soras de Paria cuya antigua pucara o
fortaleza pudo ser el centro preincaico, situado en el altiplano de Oruro. En
su reemplazo, los incas elevaron la importancia del Tambo de Paria, en
Pariamarca, al costado del camino imperial, al norte del río Jacha Uma (del Río
2005: 78-81).
En 1565, cuando
el taki onqoy es intervenido los soras de Huamanga pertenecían a una de
las encomiendas más ricas del Perú, en manos de Melchor Palomino. En las
Informaciones de Cristóbal de Albornoz se los recuerda como los indígenas más
comprometidos ya que, de acuerdo con el testimonio de Gerónimo Martín (1570),
se descubrió en su territorio "mil y ciento y tantas huacas [...] las
cuales los dichos naturales tenían por sus dioses criadores y les adoraban y
ofrecían oro, plata, ovejas, aves, cuyes y muchas otras cosas" (folio
45r). La cifra es importante porque al hablar de sus méritos, al inicio de esta
Información, Albornoz recuerda como número total de huacas descubiertas
a más de seis mil. Si tomamos esta cifra como real, los soras tuvieron el
privilegio -o cometieron el delito de acuerdo a la época- de mantener el culto
a un número considerable de las imágenes o fragmentos de ellas.
Además, entre las
deidades que aparecen con el movimiento figura de manera prominente Carhuarazo
(Qarwaraso), la montaña sagrada o Apu de los soras, ubicada en el distrito de
Huacaña, hoy provincia de Sucre. En la relación de Bartolomé Berrocal (1570,
folio 45r), Carhuarazo figura en la lista de huacas notables que se
conjuran contra el dios cristiano, al lado de Titicaca, Tiaguanaco, Chimborazo,
Pachacamac y algunas más. Esto nos dice que, de varias formas, los soras habían
asumido un serio compromiso con el movimiento, lo que abona en favor de su
presencia en Oruro más tarde.
Los soras no son sino una de las etnias
comprometidas; hay que tener en cuenta que Albornoz tiene señalados los límites
de la visita que, por imprecisos que fueran, se relacionaban con la extensión
de sus recursos y de sus fuerzas, dado que se trata de terrenos en los
que hoy es difícil desplazarse. No podemos confundir la extensión de la visita
con la extensión del movimiento.
En 1570 don
Cristóbal reclama que usó dinero de su propio peculio para perseguir a los
creyentes y "no ha tenido ni se le ha dado salario alguno por la dicha
visita". A continuación, señala que ha "llevado consigo lenguas y
oficiales de crédito e confianza para ello" (folio 5r). Aunque no lo dice
expresamente, esta es la mitad de la verdad pues el cargo de visitador le daba
poder para juzgar el rendimiento de los párrocos en la jurisdicción, muy vasta,
que le tocó examinar. Años más tarde se estableció más precisamente que todo visitador
era en principio "un juez eclesiástico que dirige la encuesta, instruye
las causas y hace cumplir las sentencias" (Duviols 1977: 250), lo que
significaba que tenía todo el apoyo legal y material de las doctrinas que
visitaba. A esto agregó "oficiales y lenguas de confianza", siendo su
colaborador principal el padre Gerónimo Martín, clérigo presbítero que era cura
y vicario del repartimiento de Diego Gavilán, uno de los compañeros de Pizarro
en el asalto de Cajamarca, cuya encomienda era la de Parija (Huanta;
Puente Brunke 1992: 391). En 1577 Albornoz contrató a Martín por "cierta
cantidad de pesos de oro que no tiene este testigo (Gerónimo Martín)
memoria de cuántos fueron" (folio 44r). El olvidadizo cura recordó, sin
embargo, que don Cristóbal visitó a los clérigos de las doctrinas y "a los
que habían delinquido los castigó y quitó las doctrinas y puso otros clérigos y
los que halló que habían hecho bien su oficio, los honró como era razón"
(folio 45v).
Mem. am. n.15 Ciudad Autónoma de Buenos Aires ene./dic. 2007
Como citar este artículo
Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy
Luis Millones
Universidad Nacional Mayor de San Marcos - Lima, Perú.
lm101@nyu.edu
Resumen
El presente artículo es una síntesis de la nueva dimensión
del estudio del movimiento mesiánico del taki onqoy, cuya extensión en el siglo
XVI se pensó circunscrita al Obispado del Cuzco. A raíz de la publicación del
Informe al Rey de Bartolomé Alvarez ahora sabemos que un ritual del mismo
nombre, y con características similares, fue descubierto en Oruro. El taki
onqoy es uno de los mesianismos más tempranos en los Andes, si nos referimos a
los que fueron provocados por los europeos. Su importancia crece en la medida
en que su ideología plantea la existencia de dioses desconocidos por los Incas
y, a su vez, da primacía a las deidades menores del Tahuantinsuyu, además
desconoce el poder del Dios Sol o Inti, el padre divino de la dinastía
gobernante.
Palabras claves: Taki onqoy; Deidades locales; Resistencia.
Abstract
This paper summarizes
the new dimension of study of taki onqoy, the messianic movement. In the
sixteenth century people thought it was limited to the Obispado del Cuzco.
After the source Informe al Rey of Bartolomé Alvarez was published we know
nowadays that in Oruro
Key words:
Messianic movement; Taki onqoy; Local deities; Resistance.
Introducción
Milenarismo, mesianismo o quiliasmo y una docena de otros
nombres han sido usados para denominar a estos movimientos sociales que esperan
un signo divino para que se transforme el universo en que viven al que sienten
injusto. Si se les llama milenarismos es porque al momento en que Cristo
reinará en persona sobre la tierra y el diablo será impotente: "Vi a todos
los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen y no habían recibido su
marca en la frente o en la mano. Volvieron a la vida y reinaron mil años con el
Mesías" (Apocalipsis 20: 4). Quiliasmo viene del griego chiloi, que
significa millar y equivale a lo dicho arriba y, en ambos casos, se refiere a
las creencias surgidas en los primeros cien años del cristianismo que pensaban
que el regreso de Cristo era inminente.
El concepto de mesianismo engloba otra serie de
consideraciones. La idea central es que la divinidad, cumplidos ciertos
requisitos por sus seguidores, enviará un mesías para redimirlos. En el caso
judío tenía que ser descendiente del rey David, vendría a liberar a Israel de
la dominación extranjera y a conducir a su pueblo otra vez a Palestina, donde
reconstruirá un reino ideal cuya capital será Jerusalén, modelo de pureza
religiosa y justicia social.
El término se extendió a muchas religiones del mundo en cuyo
discurso existían, antes o después de Cristo, elementos semejantes que eran
vigentes o que podían ser actualizados en momentos de crisis. Lo que hizo
posible esta divulgación fue la secuencia del movimiento que se repetía, con
algunas variantes, en contextos sociales y épocas muy diferentes. En primer
lugar, la sociedad en que iría a insertarse el mesías viviría la expectativa de
su llegada ante una situación de crisis económica, social o sicológica, o la suma
de todas ellas. La insatisfacción generalizada parecería no tener una solución
al alcance de los miembros de la comunidad. Lo que podría explicarse por la
invasión y colonización desde el exterior, o por fenómenos naturales -sismos o
inundaciones-, o bien por problemas internos como luchas por el poder o tiranía
de un sector específico. Ante esta situación el refugio en lo sobrenatural es
la respuesta obligada, tanto más si en el propio sistema de creencias existía
la idea de un redentor que acudirá en momentos de dolor colectivo.
La llegada de este personaje suele estar precedida por un
anunciador o profeta -del griego: que habla en nombre de- quien proclama la
voluntad de dios de solucionar la crisis mediante su enviado. Sin embargo, su
presencia no es gratuita, el pueblo deberá organizarse para cumplir o modificar
su ritual de tal manera que lo haga aceptable a la divinidad. Como premio a
este esfuerzo llegará el mesías que liderará el movimiento militar, político o
místico de rechazo a las condiciones actuales. La idea detrás de estas acciones
es instaurar una comunidad sin injusticias y de satisfacciones plenas. Esto
generalmente significa un regreso al tiempo de los orígenes, que se ha
corrompido por los pecados de la propia gente o bien por la presión de seres
foráneos o catástrofes naturales. Esta búsqueda del pasado glorioso, tema común
en las religiones, está ligada generalmente al mito de creación, aquel momento
en que los dioses interactuaban con los seres humanos. El regreso a la utopía -"lugar
que no existe"- es un camino que no terminará en la construcción de Tomás
Moro, sino en un espacio concreto como Aztlán que los mexicas reconocieron en
las islas del lago Texcoco mucho antes de la invasión europea.
No es extraño que los movimientos mesiánicos acaben con la
destrucción de sus seguidores, especialmente de quienes los lideran, incluido
el mesías. Entre los años 1560 y 1565 los mayas de Sotuta y Maní (Yucatán)
fueron reprimidos dos veces: finalmente Pablo Be, jefe indígena del pueblo de
Kini, que era intérprete del dios Hunab Ku o Verdadera Fe, y Baltazar Ceh,
batab o líder de Tecoh que dirigía el movimiento, fueron capturados y
ejecutados sin que se volviera a tener noticias de ellos (Barabas 1989:
113-115).
Pero con la caída del mesías, del profeta, o cualquiera de
sus dirigentes -o todos- no desparece la aspiración de bienestar del total de
la comunidad, poco a poco se restablece la expectativa mesiánica que culminará
nuevamente con la llegada del profeta. El ciclo se repite hasta que se cumplen
las demandas o el pueblo asume la religión de la sociedad o grupo dominante,
sea que éste migre o desaparezca.
En el ejemplo anterior, el mesianismo maya de 1560 fue
reprimido duramente tanto que se consigna la cifra de 12.000 entre los
torturados, logrando que los indígenas denuncien su propia participación en el
movimiento. A los dos años se reanudó la esperanza de liberarse de los europeos
y los rituales nativos renacieron hasta que fueron derrotados, tal como se dijo
anteriormente, tres años más tarde en 1565.
Aunque la Iglesia Católica fue la primera institución que
se preocupó por la existencia de la reviviscencia de las religiones
prehispánicas es fácil adivinar que su propia doctrina contenía aquellos
elementos que podían dinamizar las tendencias mesiánicas existentes, o no, en
los cultos precolombinos. No es extraño, entonces, que muchos de estos profetas
o mesías americanos hayan reclamado su condición de verdaderos cristianos,
usando incluso nombres tomados de la
Biblia y fragmentos del dogma católico para validar su
palabra.
La situación no fue diferente en las colonias portuguesas y,
como en América hispana, el poder político acudió en auxilio de la Iglesia cuando el
movimiento amenazaba con desbordarse. La independencia no cambió esta situación
hasta mediados del siglo XX; en el siglo anterior, el magnífico texto de
Euclides da Cunha Os Sertôes da cuenta de la prédica de Antonio Conselheiro, a
pesar de la expresa prohibición del Arzobispo de Bahía en 1882. Canudos, el
centro del movimiento, fue finalmente aniquilado por el ejército y sus líderes
murieron en la brega (Da Cunha 1963: 138).
Si nos centramos en los países andinos la presencia de los
movimientos está registrada solo a partir del siglo XVI y todos ellos
corresponden a la reacción indígena frente a la colonización europea o a los
gobiernos republicanos que continuaron apoyando a la Iglesia Católica
y a sus prejuicios contra los indígenas hasta mediados del siglo pasado. Son
escasas las referencias a movimientos mesiánicos en la época incaica, así por
ejemplo se mencionan ciertos grupos de
guaraníes que llegaron al Tahuantinsuyu en busca de una "tierra sin
males", o la rebelión del líder del Collao llamado Zapana. Estos son fragmentos de información que nos habla de la resonancia de los Incas
en regiones lejanas del Cuzco. En un caso, depositando las esperanzas de
encontrar la tierra prometida en el centro del imperio; en el otro,
reaccionando frente a la dominación y exigencias de trabajo por parte de los
gobernantes cuzqueños. Pero las noticias son
escasas y no alcanzan a crear un cuadro completo de las acciones.
Tenemos que centrarnos en lo que está consignado en los documentos coloniales.
A pesar de lo dicho, aun reduciendo nuestro foco de
atención, es posible descubrir que una vez producida la expectativa mesiánica,
su fervor despierta elementos religiosos que no solo pertenecían a la etapa
inmediata anterior. La ansiedad por el cambio debió arrastrar reflejos de un
pasado remoto, incluso anterior a los incas, que aunque convivía con ellos
mantenía cierta oscuridad. Al caer el
Cuzco en manos de los españoles y descubrir en ellos un poder más implacable
que el de los gobernantes incaicos, la construcción de un ideario mesiánico
desenterró o revitalizó rituales en desuso por la persecución de los sacerdotes
incaicos y su culto oficial.
En América hispana se puede observar la paradoja de la
persecución de las imágenes por parte de una sociedad que las rechazaba como
ídolos falsos pero que en la práctica las reemplazaba por otras que se
convertían de inmediato en personajes sagrados. La sutileza para explicar que
se trataba de una representación y no de un objeto de culto no fue percibida ni
siquiera en España. El resultado es que las imágenes construidas en materiales
físicos o con palabras y los rituales de procedencia diversa (en tiempo u
origen étnico) van a constituir los soportes ideológicos del mesianismo andino.
A lo largo de los siglos siguientes sus líderes invocarán los nombres de los
Incas como ancestros o como reencarnaciones para legitimar su liderazgo. A ello agregarán elementos cristianos para
apoyarse en la divulgación de una prédica constante aunque de forma
desorganizada.
Un ejemplo claro de esta situación es el movimiento de Juan
Santos Atahualpa, nombre que tomó un mestizo, probablemente nacido en Ayacucho
y afincado entre las tribus asheninkas de la Amazonía. En su
prédica inicial aceptaba la evangelización de unas órdenes religiosas y
rechazaba otras y su propio apelativo proclama la necesidad de usar la
influencia del prestigio del Tahuantinsuyu y de la Iglesia Católica.
Lo interesante de este caso es que utilice ambas resonancias en un territorio
ajeno a ellas. Algo parecido sucedió en territorio calchaquí donde un andaluz
se hizo proclamar Inca y consiguió la adhesión de los curacas locales.
En todo caso, el primer movimiento con características
mesiánicas del que tenemos noticia es el que se autodenominó taki onqoy, a él
dedicaremos las páginas que siguen.
Muerte y resurrección de los dioses
No todas las religiones pintan a sus deidades con el halo de
omnisciencia e inmortalidad que otorga el Cristianismo. Si bien los dioses
mesopotámicos (3.000 años antes de Cristo) eran invisibles a los ojos humanos,
eran antropomorfos, y también tenían necesidades humanas, como lo indican sus
representaciones. Ellos habitaban este mundo mucho antes que los seres humanos
e inventaron la agricultura y los sistemas de riego para cubrir sus urgencias.
Tuvieron entonces que trabajar en la construcción y mantenimiento de los
canales de agua, en la siembra y en la cosecha de sus productos. Salvo los
dioses principales -que no pasaban de cuatro-, todas las divinidades cumplieron
tales tareas. La humanidad, entonces, fue creada para servirlos y evitarles la
rudeza del trabajo (Cohn 2001: 36).
Esta percepción de lo divino es tan ajena al Cristianismo
como podía serlo la del área andina. No es una manera desusada de comprender el
universo y lo sobrenatural, en cierta forma India y Egipto no fueron muy
diferentes a lo que acabamos de enunciar. Desde una perspectiva como esta
humanidad y divinidad no eran categorías insalvables, al menos para la clase
dirigente. Un conquistador extranjero hubiera podido ser aceptado como
gobernante divino o semidivino si en la relación con sus súbditos manejaba, al
menos, los elementos simbólicos que habían usado sus predecesores. En Egipto
funcionaron como faraones el persa Cambises y Alejandro Magno (Cohn 2001: 18),
es posible que también esto explique la relativa facilidad con que el poder fue
tomado por los europeos en México y los Andes. Ni aztecas ni incas -al menos ni
mexicas, ni cuzqueños- comprendieron en un principio que la distancia entre
españoles e indígenas era insalvable, ni pudieron entender que los
conquistadores eran también misioneros de una fe que los hacía, incluso a ellos
mismos, pecadores por el solo hecho de haber nacido. Eso fue y es siempre
difícil de comprender. No había salvación terrena o divina fuera de la Iglesia Católica
y, en principio, todos los indígenas militaban en las filas de los enemigos de
Dios por el solo hecho de haber nacido o vivido antes de la llegada de Colón.
Vacío de la única fe posible, este era un continente donde la relación con el
mundo y sus semejantes convertía al hombre en culpable: desde su nacimiento
hasta el momento de la muerte, desde buscar a la pareja hasta engendrar un
hijo.
El Cristianismo español no hizo concesiones y apoyó sin
reparos la construcción de un estado, convirtiéndose en su sostén ideológico.
Los espacios de respiro a las religiones no cristianas solo existieron cuando
la magnitud del territorio y el volumen incluso decreciente de los indígenas
hacían imposible que se cumpliese la compulsiva labor misionera. El
comportamiento de los oficiales de la iglesia cristiana se nutría también de
varios factores: el más visible era la condición de ser parte de la hueste
conquistadora y tener, por lo tanto, derecho a imponer condiciones. Había
también razones jurídicas: una bula papal daba legalidad al ejército de
ocupación e imponía como condición la conversión al catolicismo de los reyes
derrotados y de todos sus súbditos. Esta convicción de ajustarse a la ley hizo
pensar, incluso a los historiadores modernos, que el lenguaje jurídico era
expresión de la realidad; por eso tenemos millares de publicaciones que
describen la jurisprudencia como correlato preciso del funcionamiento de
instituciones y personas.
Las panacas (familias nobles descendientes de los Incas)
cuzqueñas vacilaron entre una adaptación humillante, pero conveniente, y una
revolución libertadora que restaurase sus privilegios. Es interesante observar
que desde 1569 los nietos de los Incas reclamaban sus derechos siguiendo las
reglas de la legalidad europea. Fue así que "se presentaron ante el
Licenciado Juan de Ayllón para solicitar que se recibiera una información
probando su ascendencia real y las conquistas de Tupac Yupanqui" (Rowe
2003: 79).
Estos nobles habían asumido su condición de soberanos en
desgracia y reclamaban, al menos, parte de las ventajas que se otorgaban a los
nobles de España en situaciones parecidas. Para hacerlo debieron descartar su
propio universo religioso, por lo menos en lo que se refiere a la vida pública,
y dar muestras de ser buenos cristianos.
Esto significó importantes donativos a las iglesias locales e inclusive
retratos suyos y de su familia adorando a los dioses extranjeros.
Manifestaciones como estas existieron no solo entre quienes se sabían miembros
de las panacas reales, muchos curacas locales surgidos de las "guerras
civiles" fabricaron genealogías, a la manera hispana, para solicitar
reconocimientos de verdaderos o fraudulentos derechos adquiridos por su
lealtad.
No fue esta una actitud unánime. Como lo mencionamos páginas
atrás, Manco Inca, hijo de Huayna Capac y Mama Runtu, permaneció en la mítica
Vilcabamba (ubicada en lo que hoy es Espíritu Pampa por algunos estudiosos)
hasta su muerte en 1554. Sus hijos más notorios, Sayri Tupac, Tupac Amaru y
Titu Cussi Yupanqui, ocuparon su lugar en muy distintos momentos liderando lo
que se ha llamado resistencia incaica. No sabemos mucho acerca de la vida al
interior de Vilcabamba, incluso su ubicación exacta todavía es debatida. En
verdad las estrategias de los Incas mencionados variaron notablemente, desde la
confrontación abierta hasta varios acuerdos con las autoridades de la Colonia medianamente cumplidos. Todo acabó cuando el
virrey Toledo ordenó el exterminio de lo que consideró un foco de subversión,
más por lo que podía representar frente a los antiguos seguidores de los Incas
que por la amenaza concreta que significaban. Lo importante es que al mismo
tiempo que la nobleza vencida asumía la rebeldía como bandera, otro grupo -no
menos visible en su liderazgo- prefería jugar la carta de la legalidad europea
y por lo tanto renunciaba a sus dioses para obtener magros pero reales
beneficios.
Estos eran los caminos de los descendientes de las panacas
reales, nacidos en su mayoría en el Cuzco. Muchos de ellos fueron concientes
del poder de la escritura (la legal y la sagrada), tuvieron no pocos alfabetos,
y casi siempre se rodearon de traductores y asesores, incluso españoles, para
medir y acrecentar sus bienes y sus ambiciones. Esto sucedió incluso con los
rebeldes: Manco Inca acogió por un tiempo a ciertos españoles que después lo
asesinaron y trató de familiarizarse con las novedades que habían llegado de
Europa, en especial con las armas y los animales de guerra. Dos de sus
sucesores se relacionaron con las autoridades coloniales, Titu Cussi Yupanqui
incluso nos dejó una crónica escrita de manera casi teatral, con largos
parlamentos intercalados en un relato dictado y traducido al español por el
mestizo Martín de Pando en 1570. Titu Cussi proclamaba ser "el hijo
legítimo, digo el primero y mayorazgo que mi padre Mango Inga Yupangui dejó
entre otros muchos" (Legnani 2005: 74) y más adelante llama
"tíos" a Huáscar y Atahualpa (Legnani 2005: 79). Todo esto nos indica
que los rebeldes, o sumisos, de la clase dirigente incaica ya eran concientes
de que la presencia europea era inevitable y aun en rebeldía había que pactar
con ella. La opción de los profetas del taki onqoy era impensable desde esta
perspectiva. Si en algún momento se presumió que Vilcabamba y los nuevos
líderes religiosos ayacuchanos podrían estar de acuerdo, la idea solo pudo ser
parte de una generalización de conveniencia política, desde el punto de vista
de los colonizadores. Para ellos, tanto los peticionarios de mercedes como los
seguidores de Manco Inca podían ser cómplices del delito de conspirar contra
España.
El virrey Toledo cambió esta línea de negociaciones al
invadir Vilcabamba y redujo a los incas sumisos a la lista de los muchos
-españoles, criollos, mestizos o indígenas- que clamaban mercedes por méritos a
la Corona. Ninguno
de estos esfuerzos o gestos militares o cortesanos eran accesibles a los
tributarios. Sus jefes locales o curacas vivían tratando de mantener el
complicado equilibrio de ser funcionarios coloniales y esquilmar a su propia
gente al tiempo que los protegían escondiendo a un grupo de ellos y declarando
cifras falsas de tributarios y contribuciones. El juego era peligroso, ni el
corregidor de indios ni el doctrinero confiaban en él y en ocasiones las
nacientes autoridades indígenas paralelas a su mando, como envarados y
alcaldes, le hicieron la vida imposible. A veces los propios indígenas
delataban su siempre compleja red de arreglos ilegales.
Luego de la
Conquista , ser curaca fue invariablemente el resultado de una
negociación. Quebrado el orden impuesto por la pax incaica, la guerra de los
encomenderos aceleró las migraciones internas: mitimaes y yanaconas
debieron optar por volver a sus lugares
de origen o permanecer en donde residían, pero sobre la base de necesidades
inmediatas o premuras bélicas. Sobre esta complicada e impredecible movilidad
espacial era muy difícil constituir una autoridad que negociase con los
invasores, si esto se lograba poco importaba si su poder tenía el sustento
incaico o colonial o era el fruto de una improvisación afortunada. La
supervivencia no dejaba espacio a reflexiones elaboradas.
Había que crear o reforzar lealtades. Como las bases en que
se movía la ética o moral de los europeos -cuyas actitudes tropezaban
abiertamente con su prédica- eran incomprensibles, las alianzas entre los
curacas y sus súbditos tenían que asentarse en lo que aún hoy se llama "la
costumbre"; es decir, la milenaria escala de valores andinos que bajo la
presión de las circunstancias iba construyendo lo que en un par de siglos más -
hacia el final del virreinato - sería el eje de la religión andina contemporánea.
No fue un proceso uniforme, las actitudes fueron tan
desiguales como aquellas de los líderes cuzqueños. No fueron pocos los que se
resignaron a sufrir las arbitrariedades de encomenderos como Oré, no menos los
que se refugiaron en el entorno de las parroquias tratando de sobrevivir a la
sombra del sacerdote. Otros tantos huyeron a zonas de difícil acceso, casi
siempre de baja productividad agrícola, llamadas "regiones de
refugio" en México. Aunque en términos globales la sumisión política fue
inevitable, el combate interior duró muchos años. El documento de Huarochirí
está ejemplificado por la fe del indígena Cristóbal Choquecaxa quien vaciló
entre la huaca Llocllayhuancu y la Virgen María (Ávila 1966: 117-119). Las
calamidades terrenas se hicieron indistinguibles de las divinas, por lo tanto
la esperanza de redención nacería teñida por la ocupación.
En tiempos de crisis preeuropea las ceremonias de
purificación incluían un baile, o bien la danza denunciaba la necesidad de los
ritos para calmar la crisis. No son claros los documentos, en todo caso se
llamaba taki onqoy o sara onqoy, según lo recuerda Polo de Ondegardo (1916:
196) quien agrega que estaba ligado a los confesores indígenas, llamados para
calmar la enfermedad (onqoy) cuya mención sonaba a paroxismo nervioso. Mucho más cauta resulta la Doctrina Christiana
de 1558 (1985: 258) cuando refiere que:
En algunas partes les da una enfermedad de baile que le
llaman taki onqoy, o sara onqoy: para cuya cura llaman los hechiceros, o van a ellos, y hacen mil supersticiones,
y hechicerías, donde también hay idolatría, y confesarse con los hechiceros, y
otras ceremonias diferentes.
El taki onqoy como enfermedad también es mencionado por Fray
Martín de Murúa (1964:119): "Suélese dar una enfermedad de bailar, que
llaman taquioncoy. Para curar de ella llaman a los hechiceros, y se curaban con
ellos millones de supersticiones, y confesábanse entonces con los
hechiceros". El texto recordó a Tomoeda (comunicación personal) el
frecuente comentario recogido en Caraibamba (Chalhuanca, Apurímac) en 1981
cuando luego de un festival los comuneros locales decían que en sus cabezas
seguía resonando la música, los bailes y canciones ocurridos durante los días
de algarabía. La curación de este mal, que no se puede confundir con los estragos
de la bebida, debe hacerlo un hampi kamayoq (o yachaq en Ayacucho) quien
mediante una ceremonia simple -Tomoeda vio que se centraba en frotar en
direcciones específicas el cráneo del quejoso- lograba que el ruido del
festival (uma hampi) dejase de atormentar al paciente.
Fiesta, baile y canto están ligados también a la expiación o
limpieza a partir de lo que en la
Colonia se vio como actividad de "confesores"
indígenas y quizá en lo que hoy es todavía materia a ser tratada por un maestro
curandero. El taki onqoy como actividad terapéutica debió preceder al
movimiento y, tal vez, pervive como tal.
La hipótesis de Curatola con respecto al origen del culto de
crisis, cuya propuesta mesiánica nos interesa, resulta de mucho fundamento ya
que el movimiento "no pudo surgir de la nada, creando ex novo mitos,
símbolos actos y gestos rituales" (1997: 142). Si la pelagra fue la base
de donde se disparó el ritual es algo que no se puede documentar pero la
posibilidad existe. En tiempos de
suprema necesidad, producida por esta u otra carencia general, la sociedad
andina tenía un ritual de respuesta que unía a las poblaciones en una plegaria
común donde compartir el dolor y daba fuerzas para seguir viviendo.
Danzante de tijeras en el curso del siglo XIX, según el
viajero francés Paul Marcoy.
Paul Marcoy. Viaje a través de América del Sur. Del Océano
Pacífico al Océano Atlántico. Ilustrado por E. Riou. Publicado originalmente en
París, 1869.
Los males del alma y los males del cuerpo
Las epidemias volvieron a mostrar su fea cara en la década
de 1580, especialmente cuando se "redujo" a conglomerados semiurbanos
a los indígenas cuyo patrón habitacional era disperso de acuerdo a las
exigencias de la agricultura o ganadería (Cook 2005: 136-137). Pero esta vez en
los Andes peruanos la enfermedad ya contaba con una explicación racionalizada
que acusaba a los europeos, y en especial al culto católico, de ser los
causantes de los males. En 1585 predicadores indígenas sermoneaban a su
arrepentida audiencia acerca del abandono del ritual que sufrían las huacas,
nombre genérico con que se denominaba a toda manifestación religiosa indígena y
sobre todo a los dioses prehispánicos. Las huacas exigían la recomposición de
su culto y el olvido de su ritual explicaba la presencia de estos males. Es
interesante que las voces se alzaran en lugares de importancia precolombina, al
menos dos de ellos tienen antecedentes de cultos no cristianos: Huaquirca
(Antabamba, Apurímac), zona cubierta de andenes que recuerdan a Pisac, no muy
lejos de la cueva de Alhuanzo decorada con dibujos rupestres. El otro espacio
de predicación fue Vilcashuamán cuya importancia no necesita mayor explicación;
no en vano los incas lo usaron como nuevo centro administrativo, eran tierras
que habían pertenecido al dominio Huari y a los chancas.
Los documentos llaman moro oncoy (muru onqoy) a la epidemia
que debió mostrar manchas sobre la piel de los enfermos, calificada en términos
generales como "viruelas" por los europeos. No fue esta la primera
plaga que azotó a los nativos, víctimas del contagio europeo desde los tiempos
de Huayna Capac, pero es importante resaltar que esta vez se la explicaba por
la presencia de los invasores. Incluso el ritual comprendía ofrendas a una
deidad andina, lo que indicaba la vigencia de antiguos ceremoniales, y al mismo
tiempo -también como ofrendas- objetos del culto católico como parte del
rechazo o asimilación del adoctrinamiento cristiano (Curatola 1978: 182-184).
Las fechas de la reacción indígena por el muru onqoy nos
hablan de su conexión ideológica con el movimiento mesiánico del taki onqoy y,
al mismo tiempo, reflejan el carácter mestizo de ambas conductas. Si este
último tenía sus raíces indígenas en un ritual preestablecido ante la amenaza
de las plagas es algo que tiene sentido, aunque nos falte documentación para
probarlo. Lo importante es que en 1565, cuando se descubrió el movimiento, la
expectativa mesiánica había rebasado los límites del ritual de curación. Los
predicadores y conversos habían elaborado un cuidadoso discurso que explicaba
la relación de Cristo y España contra la
que se alzaban victoriosos los Dioses Andinos y los Taqui Ongos, como los
llaman las crónicas y otros documentos.
A inicios de la década de 1560 la situación era similar en la Nueva España : los
mayas del estado de Yucatán llevaron a cabo un levantamiento que tuvo como
protagonistas a indígenas que ya habían sido educados en parroquias católicas.
Su líder, Pablo Be, atacaba a la Iglesia Católica en sus bases negando la validez
del bautismo y, en general, la prédica misionera. El verdadero dios Hunab Ku se
comunicaba con él en éxtasis shamánicos de los que regresaba para incitar la
rebelión contra los cristianos (Barabas 1989: 113). Al norte de México otros
movimientos anunciaron el retorno de sus antepasados, sus profetas: Tenamaxtle,
conocido como Diego el zacateco, y Francisco Aguilar, cacique de Nochistlán,
llevaron a cabo una rebelión anticristiana. Anunciaban a sus seguidores que
renunciando a las enseñanzas de los sacerdotes católicos y siguiéndolos a ellos
volverían a ser jóvenes y tendrían varias esposas, no solamente una, y además
que si llegaban a envejecer volverían a procrear. El dios Tecoroli (o Tlatol)
viajaría a donde hubiese cristianos para matarlos a todos (Graziano 1999:
109-110). La historiografía mexicana conoce estos sucesos como la guerra de
Mixtón (1539-1540), la cual terminó con la batalla de Coyna donde se calcula
que murieron más de 6.000 indígenas combatiendo por sus dioses (Barabas 1989:
142).
Dado que el volumen de trabajo archivístico peruano es
bastante menor al realizado en México, no es extraño que tengamos pocas
noticias de sublevaciones indígenas tempranas. Con respecto al taki onqoy, sin
embargo, hay una relación sintética pero bastante completa en la crónica de
Cristóbal de Molina. A partir de ella se puede inferir que, a diferencia de los
mencionados movimientos de la
Nueva España , el taki onqoy no llegó a pasar de la
expectativa mesiánica y la prédica de sus profetas a las acciones armadas. Los
andinos quedaron a la espera de una señal divina que les dijera que
efectivamente:
todas las huacas del reino, cuantas habían los cristianos
derrotado y quemado, habían resucitado, y de ellas se habían hecho dos partes:
las unas se habían juntado con la huaca de Pachacamac, y las otras con la huaca
de Titicaca; que todas andaban por el aire, ordenando el dar batalla a Dios, y
vencerle; y que ya le traían de vencida; y que cuando el marqués (Francisco
Pizarro) entró en esta tierra, había Dios vencido a las huacas, y los españoles
a los indios; empero que, ahora daba la vuelta el mundo; y que Dios y los
españoles quedaban vencidos de esta vez, y todos los españoles muertos, y las
ciudades dellos anegadas; y que la mar había de crecer, y los había de ahogar,
por que de ellos no hubiese memoria (Molina 1943: 79-80).
No se conserva la prédica en quechua o aymara de los
profetas andinos; sin embargo, en la versión hispana la frase "daba la
vuelta al mundo", pudo ser la traducción aproximada de pachakuti, concepto
de significado complejo que fue traducido por González Holguín como "El
fin del mundo, o grande destrucción, pestilencia, ruina, o pérdida, o daño
común" (1989: 270). En aymara tenemos una traducción similar: "Tiempo
de guerra. Y también agora lo toman para significar el juicio final"
(Bertonio 1984: 241).
La referencia a pachakuti era indispensable. Toda nueva
religión, y el taki onqoy aspiraba a serlo, necesita inaugurar un tiempo nuevo.
Por más que se inspirase en dioses del pasado la prédica no sería eficaz si
repitiese los dogmas precristianos. El mundo se había trastornado y había que
admitirlo, del universo sobrenatural habían surgido seres -hombres, animales, armas, etc.- no
imaginables y estaban destruyendo todo lo conocido. El mal ya no era
remediable, se necesitaba otro pachakuti para recrear el universo que tampoco
sería copia del prehispánico sino el producto de una destrucción. Con los
restos de todo lo existente, lo antiguo y lo moderno, lo indígena y lo europeo,
habría que construir una nueva sociedad.
La guerra a la que alude la traducción de Bertonio había
desatado todo su furor y los escuadrones andinos, comandados por Pachacamac y
Titicaca, estaban derrotando al dios cristiano. No es la primera vez que en el
surgimiento de una religión se alude a la figura simbólica de un combate. En el
Euma elish de los babilonios Marduk, el nuevo campeón de los dioses derrota a
la diosa Tiamat luego de obligarla a mantener abierta sus fauces para acabarla
de un flechazo. De los fluidos de Tiamat se alimentarán, posteriormente, los
ríos y canales de Mesopotamia (Cohn 2001: 46-47). La imagen bélica también está
presente en el Apocalipsis (12: 7-10), al respecto:
Miguel y sus ángeles combatieron con el Dragón. También el
Dragón y sus ángeles combatieron pero no prevalecieron y no hubo ya en el cielo
lugar para ellos. Y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el
llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; fue arrojado a la
tierra y sus ángeles fueron arrojados con él.
Producto o no de la evangelización el libro sagrado de los
mayas, o Popol Vuh, recrea los combates y el juego ritual de la pelota como
esfuerzos para construir el mundo que conocemos (Tedlock: 1996). La historia
comienza con el nacimiento de una pareja de mellizos, hijos de los creadores,
quienes al ser mayores son llamados a Xibalbá -el mundo interior- para ser
castigados por el ruido perturbador que causaba el juego de la pelota. Allí son
sacrificados quedando inactivos hasta que la cabeza de uno de ellos, que ha
tomado la forma de un fruto, embaraza con su saliva a la hija de uno de los
señores de Xibalbá. La doncella da a luz mellizos, los héroes Hunahpú y
Xbalanqué, que hacen el mismo recorrido que su padre -ahora convertido en
cráneo- y su tío pero derrotan a los señores de Xibalbá. Más tarde se
autosacrifican y son transformados en el sol y la luna, cuya presencia en el
cielo hace posible la vida humana (Coe 2000: 202).
La batalla de las huacas descrita por Molina tampoco es una
novedad en el panteón andino. Huatiacuri, el héroe del manuscrito de
Huarochirí, compite con su cuñado en una serie de desafíos que culminan con la
muerte de su rival y su esposa. En el taki onqoy la guerra se explicaba como la
revancha de una derrota anterior, se enfrentaban nuevamente los dioses
creadores de ambos bandos: los resucitados comandados por Pachacamac, el dios
oracular del valle de Lurín y en general de la costa del Pacífico, y Titicaca,
la pacarina u origen de los seres vivientes ubicada en el Collao, en la sierra
sur del Perú y Bolivia. Al frente estaba el dios cristiano "que había
hecho a los españoles, Castilla, a los animales y mantenimientos de
Castilla" (Molina 1943: 80). Esta confrontación olímpica equivale a las
que mencionamos anteriormente y se preveía el resultado, dado que las huacas
habían recobrado sus fuerzas gracias a la renovación del ritual. Como en casi
todas las religiones la energía de los dioses se sustentaba en la constancia
con que los fieles mantenían la vida ceremonial en su honor. El ritual es el
alimento divino. Puede ser sangre humana -como lo creyeron mayas y aztecas- o
el humo que consume las plantas o animales en su honor -como se pensaba en
Mesopotamia- o las entrañas de las llamas -como razonaban los andinos- o el
sacrificio de la Misa
-como piensan los católicos- pero la eficacia de las deidades depende de la
continuidad de cualquiera de las formas sacrificiales que se adopten. Cuando se
persigue a los creyentes o -por cualquier otra razón- estos dejan de practicar
el ritual, en la mayoría de las religiones se percibe a los dioses como
hambrientos o faltos de poder y, por lo tanto, enojados y agresivos contra sus
criaturas y sus perseguidores. Molina (1943: 80) recoge la versión andina de
este fenómeno: "las huacas andaban por el aire, secas y muertas de hambre;
por que los indios no le sacrificaban ya, ni derramaban chicha". Pero su
falta no concluía en este abandono, iba más allá pues los indios se habían
bautizado entregándose al ritual católico.
La venganza no se haría esperar. Las huacas "habían
sembrado muchas chacras de gusanos, para plantarlos en los corazones de los
españoles, ganados de Castilla y los caballos y de los indios que permanecen en
el cristianismo". Para evitar tamaña desgracia había que renunciar a todo
lo aprendido en la doctrina, solo así "vivirían en prosperidad, gracia y
salud" (Molina 1943: 80).
No olvidemos la 'inundación marítima' con la que empezaba
este discurso, pues los europeos habían venido por el mar. El mismo océano, la Mamacocha de los
andinos, ahogaría con sus aguas a los individuos y a sus cultivos para lavar de
la faz de los Andes su enfermiza presencia. Pero el castigo y la redención
comenzaban por el cuerpo: los gusanos, es decir la condición de
podredumbre, atacarían al motor de la
vida y receptáculo de lo espiritual, el sonqo de los quechua hablantes
-"conciencia, juicio, razón, memoria" en palabras de González
Holguín. La preciada ofrenda que se arrancaba de las llamas, que en los Andes
reemplazaba a los seres humanos en la mayoría de los sacrificios, se
convertiría en un cuerpo putrefacto por los gusanos enviados por los dioses
resurrectos. Como veremos más adelante la salvación también estaba en el cuerpo
de los creyentes, llegaría con la posesión del mismo por las propias huacas.
El camino de la salvación comenzaba con repetir fórmulas
conocidas en los antiguos rituales prehispánicos: ayuno de varios días que
implicaba no comer sal, ají ni maíz de colores y no tener relaciones sexuales.
Además convenía evitar todo trato con la parroquia, no comer alimentos de
origen europeo, ni vestir ropas ajenas a su tradición -"camisa, sombrero,
alpargatas"-, desoír el llamado de los sacerdotes católicos ausentándose
de la Misa ,
olvidar el nombre de bautismo y, por supuesto, no practicar ninguno de los
sacramentos. Molina relaciona estas actitudes con la divulgada creencia, que el
cronista fecha en 1571, según la cual los indígenas se retraían del trato de
los europeos pensando que los matarían para robarles el "unto" o
grasa del cuerpo. Esto probablemente sea el origen remoto de las modernas versiones
de lik'eri o kharisiri entre los aymaras y de los pishtacos o ñacaq entre los
quechua hablantes. Se trata de seres fantasmales, ajenos a las comunidades, que
trafican con la grasa del cuerpo de quienes son sorprendidos en parajes
alejados de su pueblo. El producto, extraído mágicamente del cuerpo es vendido
para su uso industrial; de acuerdo a los relatos recogidos hace un siglo el
unto hacía sonar mejor las campanas de las iglesias, años después se suponía
que eran parte de la tecnología que permitía el vuelo de los satélites (Rivière
1991: 23-40; Kato 2005: 99-126)
Los relatos que copiara Molina transpiran en esta parte el
rechazo absoluto a la presencia extranjera. El nombre del movimiento y en
general todo su discurso califican de enfermedad a todo lo que había arribado
con Pizarro; no debe sorprendernos que las ceremonias de adhesión al taki onqoy
hubiesen sido concebidas como una curación del mal que, llegado desde un mundo
exterior, azotaba a la población.
El primer paso era recuperar lo que quedaba de los primeros
treinta años de extirpación de imágenes sagradas. Concebidas como
representación del demonio, los misioneros no vacilaron en quebrar o incinerar
todas las pinturas, esculturas o murales donde se hubiese dibujado o esculpido dioses andinos.
[Los] "taqui ongos [...] pedían en los pueblos, si
había alguna de las huacas quemadas, y como trajese algún pedazo de piedra de
ellos, se cubrían la cabeza delante del pueblo con una manta y encima de la piedra derramaban chicha, y la fregaban
con harina de maíz blanco; y luego daban voces, invocando la huaca, y luego se
levantaban, con la piedra, y decían al pueblo: Veis aquí vuestro amparo, y veis
al que os hizo, y da salud, hijos y chacra, ponedle en su lugar, en donde
estuvo en tiempo del Inca (Molina 1943: 81).
Nótese que el uso del concepto Inca no se refiere a ninguno
de los monarcas en particular, mucho menos al refugio de Vilcabamba. Se habla
del "tiempo del Inca", como mita o turno, o período correspondiente a
una época y lugar idealizados. Se trata de restaurar una era de felicidad,
evocada como el gobierno autónomo anterior a los españoles. Quienes se expresan
de esta manera no son cuzqueños, son gente
de muy distinto origen ubicadas en territorio chanca y que finalmente
habían encontrado una fórmula convocatoria que no excluía a ninguna de las
etnias. Idealizando el pasado incaico se puede suprimir sin dificultad a todos
los europeos y a quienes han aceptado su cultura. Al hacer esta racionalización
no participan de lo que pudo ser la aspiración imperial de Manco Inca y sus
sucesores, en la mirada de los taqui ongos Sayri Tupac y Titu Cussi no dejarían
de ser traidores.
Las características de esta expectativa mesiánica son
novedosas si se repasa lo que sabemos de los incas. Los predicadores de la
nueva fe proclaman claramente que se trata de un giro diferente en la tradición
andina; las huacas sin templos, ni
ceremoniales públicos se refugian ahora en el cuerpo de los creyentes: "no
se metían ya en las piedras, ni en las nubes, ni en las fuentes para hablar, si
no que se incorporaban ya en los indios, y los hacían ya hablar; y que tuvieran
sus casas barridas y aderezadas, para si alguna de las huacas quisiese posar en
ella" (Molina 1943: 80).
Años después, Cristóbal de Albornoz trató de explicar el
éxtasis de los creyentes y predicadores del taki onqoy a partir de la ingestión
de maca (Lepidium meyenii Walp), herbácea perteneciente a la familia de las
crucíferas, rica en proteínas. Según el extirpador, cuando los "mensajeros
de las dichas huacas" encontraban resistencia entre su audiencia:
trían una confección de maca, que con tanta cantidad como
tocar la uña y la tocase a cualquier bebida, los hacían loquear a bailar y
darse con las cabezas en las paredes. Y con hacer esto con algunos...y cortesías
de que bebiesen todos los demás, obedecían a lo que decían y predicaban y en
esto hacían gran suma de cerimonias en sus ritos antiguos (Duviols 1967: 36).
La versión de Albornoz carece de fundamento y se suma a los
mitos de la brujería europea afincada en América y atribuida, sin vacilar, a
los indígenas. El reciente uso industrial de la maca, como el conocimiento de
las virtudes de la planta, ha sido puesto en evidencia por los antropólogos
desde hace más de medio siglo (Matos 1979: 3-10).
Producido el éxtasis iniciático en los conversos, descrito
como que: "temblaban y se revolcaban por el suelo; y otros tiraban de
pedradas como endemoniados, haciendo visajes y luego reposaban", los
profetas del taki onqoy les pedían que explicasen lo que habían sentido. La
respuesta usual era que una huaca determinada "se le había entrado en el
cuerpo", a continuación "se lo
tomaba en brazos, y lo llevaban a un lugar diputado y allí le hacían un
aposento con pajas y mantas. Y luego lo embijaban" -pintaban de color
rojo, generalmente con una tintura preparada con semillas de achiote- para
constituirse en recipientes de la huaca que los había poseído. El dios, ahora
presente, recibía las ofrendas del pueblo a que pertenecía el iniciado:
carneros [es decir camélidos], molle [Schimus molle] ,
chicha, llipta [mazamorra de maíz o ceniza endurecida para el uso de la coca] ,
mullu [conchas marinas] y otras cosas; y hacían fiesta todo el pueblo, de dos o
tres días, bailando y bebiendo, e invocando a la huaca que aquel representaba y
decía tener en el cuerpo, y velando de noche sin dormir (Molina 1943: 81).
Si volvemos a las crónicas del siglo XVI o principios del
XVII la posesión o éxtasis que toma el cuerpo del creyente pudo estar reservada
a los sacerdotes andinos, antes y después de la Conquista. No era
tampoco una forma usual de comunicación con lo divino en el apogeo incaico,
cuya administración eclesiástica debió ser reticente a que los dioses o huacas
se manifestasen fuera de los canales regulados por el dogma establecido. Esta
situación debió funcionar para todas las religiones oficiales o ligadas al
poder estatal. Era difícil controlar el éxtasis de un poseso o místico que
estaba convencido de hablar en nombre de la divinidad, situación que la Iglesia Católica
manejaba a través de la
Santa Inquisición. Los taqui ongos habían nacido en la
clandestinidad y sabían que su prédica sería condenada de inmediato, por ello
la posesión o éxtasis les daba un poder incontrolable e impredecible. Los
atacados por la enfermedad -onqoy- eran incorporados a sus filas para
participar del proceso de curación que los libraría de la otra enfermedad: la
presencia hispánica.
No se trata de un baile o coreografía conocida por los
poseídos, de hecho takiy significa cantar (tusuy = bailar), aunque en más de un
diccionario se amplía su significado a "cantar solo sin bailar o cantando
bailar", frase con la que González Holguín (1989: 338) traduce las
palabras quechuas taquini o taquicuni. Los éxtasis descritos por Molina o
Alvarez no permiten relacionarlos con los bailes descritos por las crónicas del
siglo XVI o, en general, con los del período colonial.
El Taki Onqoy a través
de los testigos de Cristóbal de Albornoz
Empeñado en obtener el reconocimiento por su labor
evangelizadora Cristóbal de Albornoz llevó a cabo cuatro informaciones de
servicios que conocemos (1569, 1570, 1577, 1584), tres de las cuales contienen
diversas versiones que amplían considerablemente, a través de numerosos
testigos, la noticia de Cristóbal de Molina. Como se sabe, los documentos de
Albornoz fueron descubiertos en 1963 y al año siguiente se dio noticia de los
mismos en la
Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. En 1964 se
publicó el primer artículo sobre el tema en la revista peruana Cultura 3
(Lima), el que precedió a otros seis artículos de divulgación y numerosas
conferencias en distintos foros. Finalmente en 1971 (CIDOC, México), Iván Ilich
tuvo la gentileza de incluir la documentación de Albornoz en la Colección Sondeos
(Millones 1971), la reedición de los mismos, completada con información
adicional, una serie de ensayos y una renovada versión paleográfica, fue
posible gracias al Instituto de Estudios Peruanos y la Sociedad Peruana
de Psicoanálisis y se realizó en 1990 (Millonoes 1990). Ambas ediciones están
agotadas desde hace tiempo.
Albornoz, por boca de sus testigos, se atribuyó el
descubrimiento de la "idolatría", información que contradice a
Cristóbal de Molina quien adjudicó este mérito a Luis de Olvera, cura del
repartimiento de Parinacochas. Esta localidad se ubica al SE de Huamanga, en la
frontera de lo que hoy es el departamento de Arequipa. Llamado a declarar en
favor de Albornoz en 1584, el padre Molina es muy cuidadoso al momento de
elogiar "la solicitud, trabajo y cuidado" del extirpador pero no dice
que sea el descubridor de la "secta", como se calificó en ese tiempo
al taki onqoy.
En 1570 otro testigo, Amador de Cabrera, descubridor de las
minas de azogue de Huancavelica -antes parte de Huamanga- había nombrado a los
repartimientos de Chocorbos, Soras y Lucanas como los de mayor concentración de
idólatras (folio 13r); sin embargo, no menciona que la prédica subversiva
comenzase allí. En 1577 es llamado a declarar el propio Luis de Olvera, clérigo
presbítero que entonces ya era cura de la iglesia del Cuzco y secretario de su
cabildo eclesiástico. Olvera recordó que, cuando Albornoz visitó Huamanga, él
era el vicario y cura de Parinacochas pero atribuyó a don Cristóbal el
descubrimiento del taki onqoy. Además declara que para esa fecha:
"la nueva secta
estaba sembrada por toda la tierra entre los indios y naturales de ella".
No da señales de que su parroquia hubiese sido el punto de partida del
movimiento (folio 5r). La que más se puede aproximar en este tema es la
afirmación de Pedro del Prado, quien en 1570 declaró que Albornoz inició su
vista a partir del repartimiento de Pedro Díaz de Rojas (reducciones de indios
quinuas y cabinas: La natividad de Quinua, La visitación de Chinchos y San Juan
de Guaychat; Puente Brunke 1992: 391) y que allí, por primera vez, castigó a
ciento cincuenta hechiceros (folio 59r).
A la luz de estos datos no es posible concluir el lugar de
origen del movimiento. Cuando llega Albornoz ya estaba extendido por la mayoría
de las encomiendas de Huamanga y, en parte, en las vecinas. Tampoco es posible
hablar de un descubridor del taki onqoy en el sentido de los méritos que se
adjudicaba Albornoz, lo más probable es que los párrocos encargados de
cristianizar a los indios de las encomiendas mencionadas tuvieran noticia de
los profetas pero recién con la visita de don Cristóbal tomaron conciencia de
su importancia. Al sacar a la luz la "idolatría" observaron que
abarcaba más de una doctrina y pudieron pensar que la magnitud del movimiento
no era local. La relación más detallada de la extensión del movimiento puede
ser la que nos ofrece la declaración de Bartolomé Berrocal, notario de la Audiencia Eclesiástica
(Huamanga 1570) quien refiere que:
[el] taki onqoy estaba sembrado en el repartimiento de
Yauyos del capitán Francisco de Cárdenas, del pueblo de Allauca, de Antonio de
Oré, Pedro Ordóñez Peñaloza y del pueblo de Guacras de los Lucanas y en las
provincias de Laramati y Hatun Lucanas, que están a la cabeza de Su Magestad, y
la provincia de Apcara y Andamarcas de la encomienda de Juan Velazquez Vela
Núñez, y en la provincia de Soras, y en el repartimiento de Juan de Mañueco, y
en los pueblos del repartimiento de Juan de Mañueco (sic) y Pedro de Ribera, en
todos los cuales dichos pueblos y provincias de suso nombradas vido este
testigo que la dicha apostasía entre los naturales la dicha apostasía se había
sembrado y cundido (folio 20v).
El número de pueblos comprometidos y la extensión del taki
onqoy ha sido objeto de la preocupación moderna de Rafael Varón (1990) y de Ranulfo
Cavero (2001), quien ha interpretado las zonas de divulgación, e incluso la
ubicación de predicadores y creyentes con mapas y diagramas a partir de los
documentos de Albornoz (Cavero 2001: 54 y 73). El detalle de sus conclusiones
puede encontrarse en la obra citada en la bibliografía de este ensayo pero los
límites del taki onqoy se amplían a partir de la publicación del memorial de
Bartolomé Alvarez (1998 [1588]) ya que lo ubica en Oruro, veinte años después
de que supuestamente había desaparecido debido al celo de Albornoz.
Se puede trazar la hipótesis de que el movimiento se
sumergió cuando se hicieron notorias las campañas de Albornoz y la activación
de la represión por los doctrineros ante la presencia del visitador. Hay que
advertir que la relación de las encomiendas de Huamanga con el sur del
Virreinato estaba asegurada por las remesas de trabajadores enviados a las
minas de Potosí. Pero, además de eso, estaba el hecho de que las etnias soras
de Huamanga eran parte de la gran etnia boliviana del mismo nombre, ambas
aymara hablantes. Hoy en Perú, Soras es el nombre de uno de los distritos de la
provincia de Sucre, departamento de Ayacucho en el límite con Apurímac (ver
Cavero 2001: 217-246). La ubicación originaria de los soras está todavía en debate,
lo más probable es que sea el resultado de una doble migración iniciada en
épocas preincaicas: primero de norte a sur si pensamos "que la lengua
aymara se configuró en la cuenca del río Pampas, para luego expandirse al Cuzco" y después hacia el
Collao. Rápidamente los aymaras fueron presionando a los habitantes de habla
puquina y uruquilla de los Andes del sur hasta llegar a la región atacameña
para luego retornar con una nueva invasión al Collao. El argumento linguístico
es de Alfredo Torero (1987: 329-405) pero ha sido validado por la documentación
histórica de María Mercedes del Río (2005: 47-48). Recuérdese que en el siglo
XVI la región de Huamanga era por lo menos bilingüe y que las Relaciones
Geográficas de Indias mencionan que en la mayor parte de los repartimientos se
hablaba quechua y aymara. A esto hay que agregar que la distribución de esta
numerosa etnia había sufrido los embates de la administración incaica que
precedió al sistema de repartimientos y encomiendas de los españoles. Tal habría
sido el caso de los soras de Paria cuya antigua pucara o fortaleza pudo ser el
centro preincaico, situado en el altiplano de Oruro. En su reemplazo, los incas
elevaron la importancia del Tambo de Paria, en Pariamarca, al costado del
camino imperial, al norte del río Jacha Uma (del Río 2005: 78-81).
En 1565, cuando el
taki onqoy es intervenido los soras de Huamanga pertenecían a una de las
encomiendas más ricas del Perú, en manos de Melchor Palomino. En las
Informaciones de Cristóbal de Albornoz se los recuerda como los indígenas más
comprometidos ya que, de acuerdo con el testimonio de Gerónimo Martín (1570),
se descubrió en su territorio "mil y ciento y tantas huacas [...] las
cuales los dichos naturales tenían por sus dioses criadores y les adoraban y ofrecían
oro, plata, ovejas, aves, cuyes y muchas otras cosas" (folio 45r). La
cifra es importante porque al hablar de sus méritos, al inicio de esta
Información, Albornoz recuerda como número total de huacas descubiertas a más
de seis mil. Si tomamos esta cifra como real, los soras tuvieron el privilegio
-o cometieron el delito de acuerdo a la época- de mantener el culto a un número
considerable de las imágenes o fragmentos de ellas.
Además, entre las deidades que aparecen con el movimiento
figura de manera prominente Carhuarazo (Qarwaraso), la montaña sagrada o Apu de
los soras, ubicada en el distrito de Huacaña, hoy provincia de Sucre. En la
relación de Bartolomé Berrocal (1570, folio 45r), Carhuarazo figura en la lista
de huacas notables que se conjuran contra el dios cristiano, al lado de
Titicaca, Tiaguanaco, Chimborazo, Pachacamac y algunas más. Esto nos dice que,
de varias formas, los soras habían asumido un serio compromiso con el
movimiento, lo que abona en favor de su presencia en Oruro más tarde.
Los soras no son sino una de las etnias comprometidas; hay
que tener en cuenta que Albornoz tiene señalados los límites de la visita que,
por imprecisos que fueran, se relacionaban con la extensión de sus recursos y
de sus fuerzas, dado que se trata de terrenos
en los que hoy es difícil desplazarse. No podemos confundir la extensión de la
visita con la extensión del movimiento.
En 1570 don Cristóbal reclama que usó dinero de su propio
peculio para perseguir a los creyentes y "no ha tenido ni se le ha dado salario
alguno por la dicha visita". A continuación, señala que ha "llevado
consigo lenguas y oficiales de crédito e confianza para ello" (folio 5r).
Aunque no lo dice expresamente, esta es la mitad de la verdad pues el cargo de
visitador le daba poder para juzgar el rendimiento de los párrocos en la
jurisdicción, muy vasta, que le tocó examinar. Años más tarde se estableció más
precisamente que todo visitador era en principio "un juez eclesiástico que
dirige la encuesta, instruye las causas y hace cumplir las sentencias"
(Duviols 1977: 250), lo que significaba que tenía todo el apoyo legal y
material de las doctrinas que visitaba. A esto agregó "oficiales y lenguas
de confianza", siendo su colaborador principal el padre Gerónimo Martín,
clérigo presbítero que era cura y vicario del repartimiento de Diego Gavilán,
uno de los compañeros de Pizarro en el asalto de Cajamarca, cuya encomienda era la de Parija (Huanta; Puente
Brunke 1992: 391). En 1577 Albornoz contrató a Martín por "cierta cantidad
de pesos de oro que no tiene este
testigo (Gerónimo Martín) memoria de cuántos fueron" (folio 44r). El
olvidadizo cura recordó, sin embargo, que don Cristóbal visitó a los clérigos
de las doctrinas y "a los que habían delinquido los castigó y quitó las
doctrinas y puso otros clérigos y los que halló que habían hecho bien su
oficio, los honró como era razón" (folio 45v).
Cristóbal de Albornoz,
según Felipe Guaman Poma de Ayala.
Martín hablaba quechua, su capacidad en el manejo de la
lengua es reconocida por otros testigos y muy apreciada por el Visitador. A él
se sumaban los miembros del equipo, indígenas o mestizos, cuyo número no se
precisa pero que debieron ser suficientes como para imponer la autoridad de
Albornoz en cualquier circunstancia. No se menciona a Felipe Guaman Poma de
Ayala como parte de la visita, el testimonio de su participación descansa en la Nueva Corónica.. .,
pero no quedan dudas de que fue parte de aquella aventura por el detalle con
que describe la situación y los personajes. Don Felipe dibuja a Albornoz de
forma aproximada a la de Alonso de Mesa quien en 1584 lo describe con
minuciosidad: "hombre muy recogido [bajo de estatura] , maduro, cano"
(folio 7v). Además, Poma de Ayala nos
agrega el nombre de otro de los auxiliares, Juan Cocha Quispe, "indio bajo
de Quichiua", que se habría beneficiado con la visita, quedando como
curaca de su grupo étnico" (1980: 638).
No siempre nuestro Visitador se tomó el trabajo de recorrer
todas las distancias ni de perseguir a los acusados. En más de una ocasión delegó
sus funciones, tal es el caso citado por Vicente Lorenzo Brabo, clérigo
presbítero, quien en 1570 por mandato de Albornoz: "descubrió en el
repartimiento de don Luis de Pimentel, vecino de esta ciudad doscientas y
cincuenta y tantas huacas, las cuales este testigo hizo quemar y quebrar y
castigar a los culpables" (folio 52r) aunque don Cristóbal, nos aclara
Vicente Lorenzo, se reservó el derecho de aplicar las penas una vez que fueron
acusados.
La actividad al interior de una doctrina intervenida tuvo un
comportamiento muy preciso. El cura encargado daba cuenta a Albornoz y a su
equipo inmediato del estado de la evangelización, lo que podía incluir el
sacramento de la confesión del doctrinero, teniendo al Visitador como confesor,
y el escrutinio administrativo de lo sucedido desde que había asumido su labor
o desde la última visita. Luego se activaba la vida ceremonial de la comunidad:
…haciendo procesiones generales con todos ellos y
diciéndoles sus misas con toda diligencia y predicándolas y dándoles a entender
el oficio de su venida y como era por su bien y quietud y remedio de sus ánimas
y conciencias y que haciendo ellos [los indígenas] de su parte lo que en sí era
e acusándose de sus culpas, que él [Albornoz] les venía a reformar y dar
penitencia saludable con caridad, porque de otra manera serían muy castigados
(Albornoz 1570, folio 4v en Millones 1990).
Nuestro extirpador reclama haber hallado 8.000 naturales
convertidos al taki onqoy y, como se dijo antes, 6000 objetos de culto a los
que llama huacas. La relación de las
mismas figuran en los anexos de la información de 1584, así como la de los
curacas e indios castigados en las visitas, por ser miembros de la
"secta" o por otras faltas como, por ejemplo, estar amancebados. En
1570 uno de sus testigos, Bartolomé Berrocal, reafirma la cifra de dichos
"apóstatas" y elogia el papel
desempeñado por Gerónimo Martín, algo que otros repiten:
Clérigo presbítero que es una de las mejores y más
principales lenguas de este reyno, en quien concurre toda bondad y cristiandad,
con el cual todos los días cuatro veces al día les dio a entender su perdición
y horror en que estaban, predicándoles la palabra de Dios y cosas tocantes a
nuestra santa fe católica, y ellos vinieron por lo mucho que se les predicaba a
conocer el yerro que habían hecho y en que estaban llorando y postrados por
tierra (folio 21r).
Cualquiera que haya sido la habilidad oratoria de don
Cristóbal, al que Poma de Ayala elogia por otras cualidades, no cabe duda que
los discursos en quechua del padre Martín causaron un formidable efecto en la
audiencia indígena. Berrocal llega a
afirmar que de regreso a Huamanga los nativos de los pueblos visitados no
cesaron de ir al encuentro de Albornoz para confesar sus pecados y denunciar a
otros "idólatras" (folio 21v).
Este mismo testigo es, en especial Romani, uno de los que
ofrece versiones de la ideología del movimiento que pueden competir con las que
aparecen en la crónica de Cristóbal de Molina:
la secta y apostasía que entre los dichos naturales se
guardaba que es la Aira
Taqui ongo, que era que muchos de los dichos naturales
predicaban y publicaban y decían que no creyesen en Dios ni en sus santos
mandamientos, ni entrasen en las iglesias, y que se confesasen con ellos y no
con clérigos ni padres, y que ayunasen
cinco días en sus formas como lo tenían de costumbre en tiempo del inca, no
comiendo sal, ni ají, ni maíz, ni teniendo cópula con sus mujeres si no sólo
beber una bebida de azua destemplada sin fuerza, y mandándoles adorasen y
ofreciesen de las cosas suyas naturales como son carneros, aves, tocto, chimbo,
lampaca y carapa y mollos [¿mullu?] y plata y cantidad de comida y otras cosas,
y que ellos eran mensajeros de las huacas Titicaca, Tiaguanaco, Chimborazo,
Pachacamac, Tambotoco, Caruavilca, Carrhuarazo
y otros más de sesenta o setenta huacas que en nombre de ellas les
predicaba, las cuales dichas huacas decían los dichos apóstatas que estaban
peleando con el dios de los cristianos y que presto sería de vencida y que se
acabaría su mita de mandar (folio 20v.).
El texto agrega varias novedades a lo escrito por
Molina. En primer lugar da el nombre de
varias de las huacas -cerros, apus o huamanis- o divinidades comprometidas con
los profetas del taki onqoy. Algunas de
ellas como Titicaca y Pachacamac son imprescindibles dada la enorme
convocatoria que tenían en las regiones donde se encontraban sus santuarios,
sin mencionar sus zonas de influencia.
Recuérdese que el lago que hoy es fronterizo entre Bolivia y el
Perú fue reconocido como la pacarina (de
paqariy= aparecer, crearse, originarse) o lugar de origen de la pareja
fundadora del estado incaico (De la
Vega 1991: I, 41). Una vez conquistados los reinos lacustres,
los incas hicieron que la fiesta de Copacabana -península hoy ubicada en la
costa boliviana- fuera una de las ceremonias más cosmopolitas del
Tahuantinsuyu. Algo parecido ocurrió con
Pachacamac, culto que excedía largamente el valle de Lurín, donde
todavía pueden verse las ruinas de su santuario principal. Es posible que el reino de Chincha haya
llevado su veneración donde se extendieron las redes de su culto. Similitudes
arquitectónicas entre los recintos de Pacatmanú y Sicán nos están sugiriendo el
auge de este dios que superó los días del estado Huari y solo parece haber caído
con la llegada de los señores del Cuzco.
Aun así, los incas no se atrevieron a destruir su santuario (Shimada
1991: LIV). Otras presencias no son tan obvias, Tambotoco podría aludir a la
versión de la "Fábula del origen de los incas del Cuzco" narrada por
Sarmiento de Gamboa (1942: 42) como el lugar donde brotan las cuatro parejas
fundadoras del estado incaico. Según el cronista "es un cerro con tres
ventanas" a seis leguas del Cuzco, además de los hermanos Ayar que
surgieron de una de las "ventanas", de las otras dos aparecieron las
etnias maras y tambos que poblaron la
naciente capital del imperio. Pese a todo el peso mítico que le otorga
Sarmiento, la documentación de la época que conocemos no le otorga valencias sagradas semejantes a
las anteriores. Lo mismo podríamos decir
de Tiaguanaco, o Tiwanaku, cuyos restos monumentales todavía nos llenan de
admiración, o Tampotoco (Tamputoqo), centro de sacralidad importante para el
sur del Perú y Bolivia. El R. P. Cobo nos dice que su nombre en aymara fue Taypicala
"que quiere decir la piedra del
medio, porque tenían por opinión los indios del Collao que este pueblo estaba
en el medio del mundo y que de él salieron después del Diluvio los que los
tornaron a poblar" (1964: 195). El
cronista llega a afirmar que "los moradores del Collao están divididos en
dos pareceres: los unos afirman haber sido hecha la creación en Tiaguanaco y
los otros en la isla Titicaca" (1964: 150). En opinión de Cobo, su
importancia solo cedía ante el Coricancha del Cuzco, Pachacamac y Copacabana.
Hasta ahora solo hemos buscado correspondencias entre las
deidades invocadas por los taqui ongos y las que gozaban de reverencia más o
menos amplia en el momento de la
Conquista ; pero Berrocal nos habla de "sesenta o
setenta" huacas que concurren en una especie de federación sacra que se
ponen de acuerdo para combatir al dios cristiano. Alguna otra huaca como Carhuarazo (Qarwaraso)
nos da la pista de que las huestes contra el cristianismo aceptaban la participación
de dioses que podríamos llamar menores, o más bien divinidades o huacas con una
audiencia reducida por límites étnicos como es el caso ya referido de la
divinidad de los soras. Sin embargo, no será tan fácil explicar la presencia de
Chimborazo, volcán de lo que hoy es Ecuador, en el mesianismo ayacuchano aunque
las razones pueden estar escondidas en el juego de mitimaes emprendido por los
cuzqueños en el cenit de su imperio.
Las informaciones de Albornoz repiten en varias ocasiones
textos similares al de Berrocal. A veces presentan algunos detalles
interesantes, como el caso de Diego de Romaní quien en 1570 dice haber sido
testigo de la presencia de seis o siete jóvenes indios "que andaban como
tontos y gente que había perdido el juicio", lo cual es una manera de ver
el éxtasis a que conducía el frenesí de la danza (folio 24r). Además, en sus
declaraciones Romaní también menciona a "ciertas indias que se hacían
santas y se nombraban Santa María y la Magdalena y otros nombres de santas".
El dato es importante porque revela la penetración del culto
católico en el sistema de creencias construido contra el cristianismo. El
prestigio de los nombres invocados en el proceso de evangelización, a treinta
años de la llegada de Francisco Pizarro, ya tenía la suficiente fortaleza como
para ser parte de las religiones en formación en el siglo XVI.
El otro personaje con nombre propio es Juan Chono o Juan
Chocne que en las Informaciones aparece como predicador del taki onqoy. En la declaración realizada en 1570 por el
sacerdote español Pedro Barriga Corro, residente en Huamanga, se adjudica haber
descubierto casualmente a Chocne mientras ponía en evidencia una huaca en
Laramati -hoy Laramate, distrito de la provincia de Lucanas. Dice el padre
Barriga que el taqui ongo fue capturado al huir de él (folio 53v). Cristóbal de
Molina completa la información en 1577 expresando que "los más principales
docmatizadores, que eran dos hombres y una mujer, envió [Albornoz] presos a
esta ciudad del Cuzco" (folio 6r).
Si Chocne fue uno de los culpables, ¿quién sería el otro?, ¿alguna de
las mencionadas por Romaní sería la mujer enviada al Cuzco? No tenemos
respuestas seguras para esas preguntas, aunque en artículos de difusión
escritos tiempo atrás hemos arriesgado hipótesis posibles. En todo caso, no hay
otros nombres o seudónimos aplicados directamente a los creyentes en calidad de
líderes, o en situación especial. Los
nombres de las listas de castigados no parecen revelar la condición de
dirigentes del movimiento, por lo menos no a la altura de las mujeres que tomaron
el nombre de María y María Magdalena. El caso de Chocne es diferente, no hay
duda de que tuvo un papel importante pero Albornoz no se preocupó en analizar
la estructura de la "secta".
De acuerdo al testimonio de Molina en 1577 su dios personal
"que andaba en una manera de canasta en el aire" (folio 6r) también
queda en la penumbra. Es difícil identificarlo en el panteón andino que aparece
en las crónicas. No es frecuente que los dioses se desplacen por los
aires. Lo más cercano a ello es la
reaparición de Ayar Cachi a quien "lo vieron venir por el aire con alas
grande de pluma pintadas" (Cieza 1985: 16). El episodio es excepcional en la historia
oficial incaica: Ayar Cachi a quien sus hermanos habían encerrado en Tampu Toqo
por envidia, luego de perdonarlos, se convirtió en el cerro Huanacaure y de
allí prometió velar por ellos y sus descendientes. La otra instancia en que dios se desplaza por
los aires es ajena al corazón del Tahuantinsuyu y las fuentes no son claras con
respecto a su capacidad de volar. Me
refiero al dios Con, a veces citado como volador por los estudiosos aunque el
único relato detallado expresa que es veloz pero por otras razones:
no tenía huesos. Andaba mucho y ligero, acortaba el camino abajando las sierras y
alzando los valles con la voluntad solamente y palabra, como hijo del Sol, que
decía ser. Hinchó la tierra de hombres y
mujeres que crió, y dióles mucha fruta y pan, con los demás a la vida
necesario. Mas empero, por enojo que
algunos le hicieron, volvió la buena tierra que les había dado en arenales
secos y estériles, como son los de la costa; y les quitó la lluvia, [...] nunca
después llovió allí. Dejóles solamente los ríos, de piadoso, para que se
mantuviesen con regadío y trabajo (López de Gómara 1946: 233).
Es interesante notar que la tradición de un ser
sobrenatural, sin huesos, existe en nuestros días; fue recogida en Túcume y
ahora se agrega que "no sentía, no tenía dolor, tenía una fuerza
única" (Narváez 2001: 30). Hoy se
le llama "Juan sin huesos" u "Hombre candela", este último
apelativo se refiere a las características del antiguo dios Con que desertificó
la Costa Norte
con sus poderes. En todo caso, el misterioso dios de Chocne, que capitaneaba
las huacas andinas, también podría ser asociado a los cerros (apus o huamanis)
que en las ceremonias de los curanderos toman la forma de halcón o cóndor.
Cuando surjan de los archivos los informes regionales de la visita de Albornoz
quizá tengamos mejores luces sobre este tema.
Tampoco nos ayuda la referencia de la canasta en la que
viajaba el dios de Chocne, a menos que se refiera a unos de los objetos,
llamados "bultos" por los españoles, que corresponderían a los fardos
funerarios donde reposaban las momias de los nobles fallecidos. Otras
explicaciones deberían buscarse en los instrumentos de culto o creencias
cristianas que, como hemos visto, eran ya parte del taki onqoy.
Lo que sí queda claro en el testimonio de Pedro Miranda,
vicario de los valles de Quispicanchis y Collasuyo (1584) y examinador del
obispado del dominio de quechua por parte de los doctrineros, es que los
indígenas calificaban al extirpador diciendo
"albornozmi atin guaca conacta" (folio 29v) (Albornozmi
payllami indiokunapa wakanta atipan), lo que de acuerdo al documento significa
"Albornoz solo venció y destruyó todos las guacas e ídolos de los indios". Aunque la traducción es algo forzada (sería
más apropiado "Albornoz, él solo,
había vencido a las huacas de los indios"), nos da una idea del
impacto de la visita de don Cristóbal de Albornoz por encima de sus ambiciones
personales, disipadas luego por la edad
y la poca atención de sus superiores.
En todo caso, el movimiento dejó secuelas que prueban la
percepción del cristianismo en la población aborigen. La nueva religión se
integra en la medida que constituye un factor que permite mirarse a sí mismos
como etnias con identidades diferentes a la que les había provisto el
Tahuantinsuyu. El Inti de los Incas no es capaz de vencer a Cristo; son las
huacas, todas ellas, las que constituyen la única esperanza de seguir
existiendo.
Fuente Citada:
Informaciones de Servicios de Cristóbal de Albornoz de 1569,
1570, 1577, 1584, con varios anexos.
Archivo General de Indias, Audiencia de Lima, Legajo 316. En: Millones 1990.
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Fecha de recepción: 10 de julio de 2007.
Fecha de aceptación: 9 de noviembre de 2007.
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